程朱理学和陆王心学的区别在哪里？

程朱理学和陆王心学的工夫论差异只是外在的表现，根本差异上还是在于“本体论”的理解上。

最近刚好整理了北宋五子的“本体论”观念的演变，以及朱熹和陆九渊的“无极与太极之辩”，对这个问题有了更深的理解。

用牟宗三先生的话讲，宋明理学总体上来讲是一种“本体宇宙论”的叙述。

从“宇宙论”角度来讲，描述了“理”的“活动”，从“本体论”角度来讲，则描述了“理”的“存有”。总得来讲，宋明理学所建构的“理”，就是“即存有即活动”的。他们理论的差异，全然只在于“理”如何“存有”与如何“活动”上。在这一点上，牟宗三先生判朱子的“理”只“存有”不“活动”，经过我的思考，这应当是不能成立的。当然，朱子的问题依旧是存在的。

周敦颐被公认为“理学”的奠基者，他所著的《太极图说》与《通书》被朱熹钦点为理学经典。他在《图说》开篇第一句明确指认到:

无极而（生）太极

然后在一番论述后

太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也

周敦颐再次点出

太极，本无极也。

在这一段中，第一句据说原本有一个“生”字，但道家的“万物生于有，而有生于无”的意味太浓，以至于朱熹后将其从文本中删去，直接成了“无极而太极”。

但无论如何，我们还是可以看出周敦颐还是借鉴了道家的“宇宙生成论”，来构建“理学”的本体论。甚至说，在周敦颐看来，“无极”的概念还要高于“太极”。因为，在道家看来，如果“有”是从“有”而生成，那么就会面临类似柏拉图理念论那样的“分有”难题，所以“有”只能生于“无”，按照王弼的看法，只有逻辑上的“无限定”才能派生“万有”。

而到了邵雍，在《皇极经世绪言》中，他将“太极”指认为:

太极一也……道为太极

而所谓“无极”，只是:

无极之前阴含阳也，有象之后阳分阴也。

这样的认识，已经有点接近朱熹了。在邵雍看来，也就是说，他意识到“道，或者太极”只能为一，而不能为二。但是，如果没有所谓“无极之前阴含阳”的这种状态，在逻辑上无法过渡到“有象之后阳分阴”的状态。

这里的问题在于，作为最高“实体”的太极，它必须只作为“自身”而存在，它是如何过渡到“分阴阳两仪”的？这个动力，似乎又只能来自于自身，从宇宙生成论的角度，理学家似乎只能诉诸于“无极与太极”的分立。

这下问题被抛给了张载，张载意识到，如果利用道家的“宇宙生成论”来说明“理”的“活动”，那么“理”的存有就会面临“离其自身”的问题，“一两关系”就难以处理。张载的办法，便是将“宇宙生成论”的问题，直接转化为“理气问题”。从而消解“无极太极”作为一种“形上实体”生化万物所面临的问题。

他在《正蒙·太和篇》直接指出:

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相汤、胜负、屈伸之始。……散殊而可象为气，清通不可象为神。

在张载看来，“可象”与“不可象”的关系，就不再是邵雍所认为的作为“形上实体”中“无极与太极”的关系问题，而只是在“气之流行”中，“散殊”与“清通”的关系，也就是纯粹的“气”与“神”的关系。

因此，张载进一步将“形上实体”派生万物的活动给转化为了，“气”在“太虚”与“万物”之间“流行往返”的活动。他在《太和篇》中继续说:

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。

所谓“客”，就像是“做客”一样，意为“外离的”，“暂时的”。也就是，在“气之流行”中，“形著”是一种“暂时的”“外离的”状态。而最终又要返回“太虚”的“无感无形”。也就是，“理”的“活动”也就是被张载理解为“气之流行”中，“太虚”与“万物”，“客感客形”与“无感无形”之间的往返与流转。这也就是张载所谓的“惟尽性者一之”。

这里有必要提一下，传统中国自张载之后的所谓“气论”，并不是按照强调“气之质料”义上的所谓的“唯物主义”。在宋明理学语境中，“气学家”终究是“理学家”，他们谈“气”主要是取“气之流行”义，强调于“于流行处见天理”。而张载，在传统哲学史中，总是把他称作所谓“气本论”，这亦是不恰当的说法。

张载的著名命题“太虚即气”中，传统观点认为“即”字意为“就是”。那么“太虚就是气”的话，太虚作为一个概念就失去了独立性，这样张载被认为是“气本论”或者“唯气论”。但是，如果深入张载以及宋明理学的文本，我们明显可以发现“即”当然远远不只包括“就是”的含义。对“即”字的理解，似乎要从宋儒对“一两关系”的理解上。张载自身就明确在《乾称篇》中谈到:

两不立则一不可见，一不可见则两之用息。

这样的话，那么“即”不能理解为“就是”，把张载称之为“气本论”或者“唯气论”就都是不恰当的。

话说回来，张载从“气之流行”理解“理”，把“形上实体”派生万物的“宇宙生成论”问题转化为了“理气问题”似乎固然高明，且解决了“理”分离自身的问题。

但是，正如二程批评的那样:

天地安有内外，言天地之外便是不识天地也。人之在天地如鱼在水，不知有水，直待出水方知动不得。

张载虽然将周邵二人的“宇宙生成论”问题转化为了“理气问题”。但是，“太虚”与“万物”的分立，把儒家提倡的人的道德实践活动给“分离”出去了，二程继续批评:

立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神，道体物不遗，不应有方所。

二程实际上想要表达的是，从“理气问题”指认“天理”是将“天地”分出内外，而使得人的“道德实践活动”落空。因此，二程认为“道体物而不遗，不应有方所”，人应该于“万事万物”中“见理”。这便是将张载的“理气问题”转化为了“道器问题”，彻底告别了“宇宙论”语境，而进入了“本体论”语境。

但是，“本体论”语境天然的问题就在于，“理”自身的“能动性”缺乏说明。借用西方的概念来说，如果像斯宾诺莎的“实体”那样理解本体，那么“本体”就是僵死的，无活动的，可是按照康德“主体”那样去理解“本体”，“本体”就无法成为自身，成了不可知的“物自体”。黑格尔的工作就是“如何把实体理解为主体”。

在西方哲学中，如何处理“逻各斯”（本体原则）与“努斯”（能动性原则）。成了一个贯穿西方哲学史的永恒难题。

宋明理学走到二程这里，也开始面临这样的难题。这个问题也成为了朱熹与陆九渊“无极与太极之辩”争论的核心。

在二程，尤其是伊川的学说中，“理”成为了真正的“万事万物之理”。那么这个“天理”的“存有”问题被解决了，可是怎么重新解决“理”的活动问题呢？朱熹接过了这个任务。

在朱熹那里，他复活了被二程所拒斥的“宇宙生成论”与张载揭示的“理气问题”。这就表现在他与陆九渊及其兄弟的“无极太极之辩”中。

朱熹在对《图说》的注解中明确说到:

无极非太极外别有一物……

不言无极，则太极同一物而不足为化万物之根；不言太极，则无极沦于空寂不能为万物之根。

也就是，在朱熹的认识里，“太极”即是“本体论”层面的“理”，因为他明确点出“无极非太极外别有一物”且“不言无极，太极同一物……”。但“太极”同时也是“宇宙生成论”层面的“气化流行”，因为他同时点出“不言太极，则无极沦于空寂不能为万物之根”。

朱熹意识到，作为“本体论”的“理”只能作为“自身”的绝对同一性的“一物”而存在。而只有他超出自身，成为“无限定”的“无极”，才能具有“化生万物”的“能动性”。而“太极”之所以又能成为“万物之根”，又正是由于它是一种“理气一体”的存在。

这里可以发现，朱熹的思想非常复杂曲折。他强行将能动的“宇宙生成论”与作为事物根据的“本体论”连起来讲。这让他在《语类》中处理“理气关系”问题与“理一分殊”问题时显得极不圆融。但不管怎么说，在朱熹的理论里，他用“理气问题”收摄了“道器问题”，重新确立了“理”的“活动”。

但是，陆九渊对朱熹复活周敦颐的“无极”之说就极为不满。他批判朱熹的“无极之说”是:

床上叠床，屋上架屋。

他反对朱熹重新训“极”为“至”，接替了二程的“道器问题”意识，遵循杨时的理解，训“极”为“中”。他认为，《图说》成书在《通书》之前，是周敦颐早年学道的不成熟之作。而在《通书》中，再也未提过“无极”。

也就是说，在陆九渊看来，在纯粹的儒学传统下，“太极”可立，而“无极”不可立。那他怎么解决“道器问题”视域下，“理”的“活动”问题呢？显然，陆九渊直接返回孟子学找到了思想资源。

陆九渊认为，如果直接把“心”理解为本体，那么，“理”的能动性便能直接在“心”上实现。因此，他反复强调“心即理也”“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。

在陆九渊看来，只要返回儒家“心性论”传统，“理”的活动问题自然解决，何必假求另设一“无极”？

但是，正如阳明在《传习录》中批评陆九渊:

只是粗了。

陆九渊只是考虑到，把“心”理解为“本体”的问题，却没有考虑到如何把“心”理解为“本体”的问题。这个问题，又只有到王阳明，才算彻底完成。但“无极太极之辩”问题，我们讲到这里，也大概能理出宋明理学“本体观”的发展与“心学”“理学”的争端实质。

借用牟宗三先生《心体与性体》中的概念来总结。

周邵二人以“道体”收摄“心体”与“性体”

张载以“即用显体”点明“道体”“性体”“心体”为一

明道以“心体”收摄“道体”，伊川以“性体”否定“道体”

朱熹复活“道体”补充“性体”

陆九渊立“心体”收摄“性体”与“道体”

朱熹强调从“理气关系”理解“道器关系”

陆九渊强调从“道器关系”理解“理气关系”

二者差异就是在于如何指认“理”的能动性来源。

牟宗三先生判朱熹“只立性体，不立心体”确算妥当，但说朱熹的“理”“只存有，不活动”却是立场之见。真正“只存有，不活动”的“理”，我想惟伊川才是也。