【内容提要】 本文是关于灾害的民俗学研究。民俗观念在灾害的起因、预防以及救助等方面都有表现。民俗观念认为，灾害源于天神的警告或旨意，人们借助怪异现象的认识，可以预防灾害，运用咒语、咒术和祭祀礼仪可以避免灾害，宗教信仰以及纪念物等有助于在精神上将人们从灾难中解救出来。在现代社会的灾害研究中，民俗学可以从经验世界找出心理救助模式，从而发挥民俗学的独特作用。 【关 键 词】灾害 / 起因 / 防灾 / 救助 / 民俗观念 / 灾害民俗学 灾害具有暴力性、突发性和破坏性。一般来说，灾害是一时性的，然而其后给人们带来的灾害却是长期的。因此，由灾害受到的强烈损伤作为一种印象记忆会长期地残存在人们的脑海里。
残存的灾害记忆一有契机便会在各种场合再生。有时它会决定个人的生活样式，在集体记忆的情况下，有时也会决定社会整体的走向，经过一段时间，形成被称为今日传统的文化。
记忆的再生和传承有存在可视形体的时候，也有以潜在的、无形的形式传承的情况。灾害的记忆也是通过有形和无形这两种形象进行表现和传承的。这些在民俗中是以什么样的形态反映出来的呢？本稿将对这些问题进行讨论。也就是说将考察在民俗的层面上，灾害是以什么样的形式被 “ 记录 ” 下来的？它是否作为一种形式被 “ 表现 ” 出来？此外，我还打算考察一下它们和文化遗产的关联。
从民俗学的视点来说，与灾害有关的历史文化遗产 ( 都市空间、建筑物等 ) 是灾害的 “ 记忆 ” 作为 “ 记录 ”“ 表现 ” 出来的有形文化财产。另一方面，在谚语、传言、传说、口头传承、祭祀礼仪等无形的 “ 记录 ” 文化中，灾害的 “ 记忆 ” 又是如何被 “ 表现 ” 出来的呢？这些问题都需要进行思考。
作为研究方法，本文首先将民俗的灾害观念按时间轴分为原因论 ( 灾因论 ) 、预防论 ( 防灾论 ) 和救助论 ( 救灾论 ) 这三个阶段进行整理和论述。
二、原因论 ( 灾因论 )
地震、海啸、洪水、喷火、打雷、泥石流等为什么会发生？若将这些作为自然现象来看，从科学的立场出发，人们可以从自然科学的视点分析自然灾害的主要原因。但是民俗学上的灾因论是把自然灾害作为社会现象或文化现象的来思考的。主要从人为的因素去探求原因。只要是人为的因素，灾害的发生就一定是可以解释的，凡事必有因果。灾害被解释为神意的表现、天的警告。在此我们把这种天给予人类社会的某种信号分成天的惩罚、恶灵作怪、妖怪作祟这三点来考察。
( 一 ) 天的惩罚
世界的洪水神话中几乎千篇一律地说，人世间的堕落引起神的愤怒，神以洪水的形式将人类毁灭。其后极少数生存下来的人 ( 在亚洲有很多都是两兄妹结成夫妻 ) 再次繁衍人类。洪水发生的原因被看作是神对堕落的人类的一种惩罚。自古以来，日本也以这种天罚论解释灾害和异常现象。为了惩罚执政者的恶政和不道德、社会的颓废、奢侈、腐败以及堕落，天让人们蒙受灾害。这种想法受到了中国儒教灾异思想的影响。在日本奈良时代，圣武天皇的子孙、藤原四子 ( 不比等的四个儿子：武智麻吕、房前、宇合、麻吕 ) 在 737 年全因为疫病 ( 天然痘 ) 而死亡时，也有人用这种灾异论来解释。根据天罚论的逻辑，天变地异和王权密切关联，是政治的晴雨表。从民众来看，灾害异变的发生证明了统治者的政治伦理、统治能力到了危机状态的临界点，所以可以要求政权交替。
中国在前汉时期 ( 公元前 2 世纪后半期的董仲舒 ) 将这种灾异说和阴阳说相结合，并且将它和五行说联系了起来 ( 公元前 1 世纪时期的刘向 ) 。也就是说到了前汉时期，中国开始用阴阳五行说解释灾异。这对日本也产生了影响。
( 二 ) 恶灵的作祟
日本有关地震最初的记录是《日本书纪》推古天皇七年 (599 年 ) 上记载的大和地震。那时全国都被命令祭祀 “ 地震之神 ” 。根据这一记载，我们可以判断，当时人们认为地震之神是存在的。由于人们不欢迎地震，所以这神一般被认为是恶神！在社会上蔓延的疫病也被认为是一种灾害，其原因就像藤原四子的例子那样用灾异思想加以解释。从历史上来看，疫病的灾因论经历了如下演变：灾异思想 (8 世纪前半期 )→ 疫神信仰 (8 世纪末 )→ 御灵信仰 (9 世纪后半期 ) 。用灾异思想解释疫病从 8 世纪末开始被认定为是一种存有恶神的疫神 ( 疫鬼 ) 。为此要事先在社区交界的地方举行防止其侵入的神事。 ( 参照 Ⅲ“ 预防论 ” 的 3“ 咒术 ”) 。有关这种疫神信仰的最初记录是奈良时代宝龟元年 (770 年 ) 的 “ 祭疫神于京师四隅、畿内十界 ”(8 世纪末的《续日本纪》 ) 。疫神不是特定的神灵变化而成的，而被认为是带来疾病的外来鬼神。所以在都城的四个角和畿内的 10 个地方的境界区域祭祀，以防侵入。如下所述，预防的方法主要是咒术。
疫神信仰不是一种来历清晰的恶灵。可以认定的神灵死后为了吐怨气而作祟，使人们生病。这种解释在 9 世纪后半期出现。贞观五年 (863 年 ) 五月二十日的记载指出： “ 近代以来，疫病繁发，死亡甚众。天下以为，此灾御灵之所生也 ” ，以下所说的平安京，那时在神泉宛举行了御灵会。
御灵是历史上实际存在的人物，指以不幸的方式死去或被作为政敌杀害的人物的怨灵。尤其是平安京刚建成不久以后，疫病流行，桓武天皇担心是因为迁都而导致的早良亲王、橘逸势等死于非命的怨灵作怪。于是阴阳师通过各种各样的咒术进行了镇魂仪式。
( 三 ) 妖怪的作祟
以地震为例，如上所述，日本有关地震的最初记录是推古天皇七年 (599 年 ) ，当时举行了祭祀 “ 地震之神 ” 的活动。所以早在 6 世纪，人们便认为存在地震之神。
文政十三年 (1830 年 ) 京都地震时出版的小岛涛山的《地震考》中收有伊势历之图。这是一幅类似于龙蛇的怪物咬着自己的尾巴，做着环绕日本之势的图。据说引用了宽永元年 (1624 年 ) 《大日本国地震之图》中环型龙蛇图的相关图谱 ① 。
这是一个被认为是建久九年 (1198 年 ) 的古历。如果果真如此的话说明镰仓时代就有地震是龙蛇引起的这一说法了。《增订大日本地震史料》 ( 文部省震灾预防评论会编， 1941-43 年 ) 中有 “ 龙动 ” 、 “ 龙王动 ” 和 “ 龙神动 ” 的说法。传说中世 11 世纪以后，京都发生的许多地震都是由于 “ 龙神动 ” 而引起的 ② 。另外还有结合御灵信仰的解释。例如元历二年 (1185 年 ) 的京都大地震被认为是 “ 龙王动 ” 和平家的怨灵作祟所至 ③ 。
到了近世，这龙蛇渐渐地变成了鲶。文政十三年 (1830 年 ) 七月二日，京都发生了 6.4 级的地震，死了 270 人 ④ 。对于这场地震，赖山阳的诗中有 “ 大鱼背负坤轴，有神按其头，稍有疏忽则掀动 ” 之记载。这里的大鱼就是 “ 鲶 ” ，而神是指 “ 鹿岛之神 ” 。直到今天还有许多人知道 “ 地震是由于栖息在地下的鲶翻动而造成的 ” 这种说法。为了防止鲶翻动，鹿岛大明神将用镇石压住鲶。这个主题的内容以画的形式表现了出来。据说虽然 “ 鲶画 ” 在安政的江户地震中很有名，但鲶作为瓦版类登场是在这之前的文政十三年，京都大地震的时期开始的 ⑤ 。在古历中有龙蛇围绕在列岛周围的画面，旁边写着 “ 只要有镇石鹿岛之神在，就不会有地动山摇 ” 的防止地震的诗歌。我们从这个例子中也能看出其变迁的过程。虽然文字上记载着鲶，而画的却是龙蛇。大概人们的意识是从这种两者混沌模糊的状态逐渐转移到了鲶上。由此可知，中世的龙蛇到了近世变成了鲶 ⑥ 。
鲶属于鱼类，现在也有人将它归为鳗鱼、岩鱼类。在八重山群岛和伊豆半岛有螃蟹引起地震的说法。传说在日本捕捞的鱼都会说话，它们被称作 “ 会说话的鱼 ” 。这种传说以信仰为背景，相信鱼会对人类自然界的灾厄予以预知和预言。
就像和地震、大雨等同时发生的山崩和泥石流的原因是 “ 蛇离开 ” 的这种说法一样，人们认为龙蛇一离开土地就会发生地震。据说土中的蛇想离开土地升天后成为龙 ⑦ 。从新泻到东北地区流传着被认为是大蛇化身的龙女引发了山崩并企图推翻麓之村的传说。为了感谢剧团团长为自己弹琵琶，龙女将这一计划告诉了团长。团长下山将龙女的这一计划通知了村人。村人在村庄各处打入了龙女讨厌的铁钉，使村庄得到了拯救 ⑧ 。这是一个通过水神 - 龙讨厌铁的特性而形成的一个预防性传承。用桩子制止住土砂流的技术以这样一种传承的形式被记忆下来。
除此以外，在各地还有由巨大的法螺贝引起山地崩落的传承。例如，在沼津市柳泽的山谷中间住着怪物，暴风雨的夜晚必定能听到它的呼喊声。有一年秋天，在激烈的雷雨中，这个怪物发出了狮子般的吼声后越出山谷在海岸中消失了。第二天一早人们寻着这一足迹看到沿川有被带子拉牵过的迹象。从古至今，人们认为住在柳泽的千岁法螺贝会引发风雨，然后消失于海洋 ⑨ 。
传说妖怪除了以龙、鲶等姿态出现，有许多时候还会以蛇、鱼、鳗鱼、螃蟹、法螺贝等水中动物的形象显现。它们作为神与人的媒介，以自然界的灵魂存在出现来警告人们。如果不听作为神的化身的这些妖怪的警告，就会受到天罚的灾害。这想必也可以解释为灾异思想展开后的天神的惩罚吧！这种警告也是一种预知。
三、预防论 ( 防灾论 )
从自然科学的角度出发，安全之学是通过技术系统的设计、改良，提高预知能力等来达到预防的目的的。但是民俗学的防灾论是以原因论来看作为灾害观之基础的阴阳五行学、风水说、由神灵信仰而形成的咒术、祭祀、咒物对抗、空间认识而达到预防目的的。
( 一 ) 借助怪异现象预知
1.“ 会说话的鱼 ”
此话要从宫城县登米郡东和町锦织来不来瀑布 (MASABOU 瀑布 ) 的传说说起。一个游方僧人在该瀑布抓到一条鳗鱼，刚想将它放入口袋带走时，瀑布的水潭里发出了 “MASABOUYA 、 MASABOUYA ，什么时候来， MASABOU” 的声音。这时，口袋里答道： “ 来吗，不来的 MASABOUYA 。 ” 僧人大惊，就把鳗鱼放了。会说话鱼的传说全国各地都有，被当作可信的故事流传着。该传说早在十八世纪的地方志《裹见寒话》上就已经有所记载，到了近代已经广为流传。
在冲绳的宫古岛 · 八重山群岛上，有会说话的鱼告知人们大海啸的传说。有人抓到一条怪鱼，想把它烟熏了吃，听到鱼说话后，就把它放生了。作为还礼，鱼把将要发生的海啸事先告诉了人们，于是放生鱼的人得救了。据说这是实际在明和 8 年 (1771 年 ) 发生的大海啸。
2. 鸣动
(1) 坟墓、神社和寺庙
据说作为前兆，一个族裔在将要遭受战争、瘟疫等灾难或自然灾害前，他们祖先的坟墓、家或是神社和寺庙都会发出鸣动。例如，东山区、京都女子大学尽头的丰国庙 ( 秀吉的墓 ) ，东山华顶山上的将军墓等。在《平家物语》第 5 卷的《都迁》中有 “ 天下有事时，该墓一定会鸣动 ” 的记载。该记载中的墓就是将军墓。神社、佛寺也会因天下异变而鸣动。笹本正治收集了很多中世代鸣动的事例，其中列举了京都的贺茂神社、八坂神社、吉田神社、北野神社、松尾大社、法性寺、東寺等地 ⑩ 。
(2)“ 天狗倒 ” 、 “ 天狗滚 ”
夜里，随着锯大树的声音响起，马上就能听到地上响起大树倾倒的声音。但是，早上寻着发出该声响的方向找去，却没有任何树木倒下的迹象。据说这是天狗的作为。人们将这种发生在山里的幻听体验叫作 “ 天狗倒 ” 、 “ 天狗滚 ”(11) 。这也是一种鸣动。人们将山中听到的这种怪声当作天狗的作为，并解释为 “ 由于天狗在深山里推倒并滚动石头，所以发出了声音 ” 。也许这和山岳信仰的修验道有关，由行路修行者传承下来。如果是科学家判断这一异怪现象的话，肯定会做自然科学性地说明，会将这一声音解释为岩石发生的低周波声！然而民俗解释不是从科学的视点来说明的，而是作为山中异界不可思议的怪异现象，以恐怖不安的心理现象进行说明。幻想存在 “ 天狗 ” 这种异界，将它作为超自然的怪音，并怀着一种畏惧的心理去倾听。
3. 谚语和传说等
有关地震，有很多类似 “ 井水激减要地震、深夜雉叫地震到、老鼠失踪地要震 ” 等说法。这样的传说是不是完全没有科学依据呢？其实也未必。把它们作为迷信、谣传而一笑了之是因为尚有许多部分不能从科学的角度去解释清楚。 2004 年 10 月 23 日，新泻县中越地震时就有很多这样的前兆。例如，人们见到了如龙卷风一般竖立延伸着的地震云，猫无节制地异常叫唤，螳螂等作茧的蛾类之巢筑得比平时高等习性异变，还看到了电磁波异常流动等现象。 (12)
( 二 ) 咒语、诵唱
1. 针对地震，以上也已引用过日本诗歌 “ 只要镇石鹿岛之神在，就不会有地动山摇 ” 。它作为避地震的咒语被传承了下来。另外还有以下这些咒语：关西地区诵唱 “ 世好世好 ” ，关东地区诵唱 “ 万岁乐万岁乐 ” 等咒语。不管哪种咒语都表达了民众关于地震改变世界的地震观 ( 参见其后 Ⅳ“ 救助论 ” 的 1(1)“ 世好论 ”) 。万岁乐和千岁乐一样，是迎接净土光景到来的迎赞乐 (13) 。据说在名古屋，人们进入竹林会诵唱 “ 世好世好 ” 。在竹林里避难是有其合理性的，由于竹子的根茎在地下绵延错综抓持着土壤，地震时便很难松动这些土壤。关东大地震时有实际在竹林里避难的照片，人们相信这一传说并且实践了它 (14) 。在高知县等地，有地震时高叫咒语 “KOU 、 KOU”“KAA 、 KAA” 的习惯。这是指 “ 川、川 ” ，是因为河川的异变预兆了地震的发生。但好像也可以想象成鸡叫的声音。 1946 年，南海地震的海啸袭击高知的时候，有个人回想，他看见祖母左右逃避并发出模仿鸡叫的 “KOKKO 、 KOKKO” 声。有模仿鸡叫能压制地震的迷信 (15) 。和深夜雉叫一样，鸡在不应该叫的时候叫也被看成了地震的前兆。可能这和有关预兆现象的谚语有关。在冲绳发生地震时，人们诵唱 “ 经墓经墓 ” 。在日本各地都有埋葬经卷的传说，因为埋藏可以防止邪恶灵魂的侵入 (16) 。
2. 有关打雷有诵唱 “ 桑原桑原 ” 就可以避雷的说法。
3. 在火灾时，诵唱 “ 灭火念佛 ” 。
( 三 ) 咒术
1. 在奈良时代养老 2 年 (718 年 ) 编辑的《养老律令》的国家祭祀《神祇令》中明确规定，在都城的四周 ( 四方的京极大路 ) 的路上每年夏季 (6 月 ) 和冬季 (12 月 ) 都举行 2 次八衢比古、八衢比売和久那斗三神的祭祀，另外还举行为了防止恶灵、恶疫等侵袭都城的 “ 道飨祭 ”( 贡奉道路的祭祀 ) 。前面，从《续日本纪》中举了平城京宝龟元年 (770 年 ) 的 “ 祭疫神于京师四周、畿内十堺 ” 的例子，这是在平城京的四周和畿内十堺举行的祭祀疫神的道飨祭。在宝龟二年有 “ 令天下诸国祭疫神 ” 的说法，可见当时举行了全国性的祭祀活动。 8 世纪，作为律令国家的公祭，祭祀了 “ 疫神 ” 。 10 世纪以后，举行了所谓的 “ 四角四境祭 ” 。在宫城 ( 宫廷内 ) 四隅以及畿内和外侧的各城邦的交界处举行的是 “ 四角祭 ”( 在 10 世纪的《延喜式》中，可以看到 “ 宫城四隅疫神祭 ” 和 “ 畿内堺十处疫神祭 ”) ，在山城国从北陆、东海、山阴、山阳之路进入的国境实施的就是 “ 四境祭 ” 。人们认为疫神作为外来之神。从外进入到内，所以通过在边境施行咒术可以防止疫病。
2. 火灾时有防止火灾蔓延的咒术。就是把妻子的红腰带卷在竹竿的顶部高举挥舞。据说这样火就不会蔓延过来。这就是腰带防火的咒术。在火之红和腰带之红的对抗咒术的同时，这也是利用女人的腰带这种象征污秽的象征物所具有强灵力的一种对抗咒术。
张贴灵符也是咒术之一。京都几乎可以说是每户每家都贴有爱宕神社的降火灵符。另外，在京都还有开炉仪式的习惯 (2004 年 11 月 16 日是开炉日 ) 。这天一定要是亥日。亥属于阴阳五行学中的极阴 ( 水性 ) ，可以逃离火灾。即使今天，京都在这一天点火启用火炉、火塘、电热桌等也可以说是一种防止火灾的咒术。
3. 台风等风害会给收获期的作物带来很大的损害。在二百一十日 ( 立春后的第 210 天 ) 等日子会举行避风灾的祭祀 “ 风祭 ” 。在东北和关东广大地区都有在房子的栋梁上或后院里竖起一根顶上绑着镰刀的竹竿的风俗，叫做 “ 风切镰 ” 等。
4. 对于打雷也有一些避雷的咒法。打雷时，将铁锹的刃口朝上放在家门口的门槛上；把镰刀口向上绑在长竹竿的上端，竖在院子的中央，在这下面用桑树棍敲打锅或釜的盖子 (17) ；撑起蚊帐，在外面点上香；将桑树杆插入轩里，用桑树杆，好像是因为金属锹非常危险才换成桑树杆 (18) 。
5. 干旱时，将脏物或金属类的东西扔入池塘，故意挑逗水神 ( 龙神 ) 发怒，引发它下雨。这是利用龙讨厌铁等金属类的习性的咒术。
( 四 ) 祭祀礼仪
1. 干旱时，基于对水神 - 龙的信仰，用祈雨的歌舞来祈祷下雨。
对于水害，例如在大井川流域建有很多 “ 避川地藏 ” 和 “ 避水地藏 ” ，这是相信地藏能够保护避免水害的祭奠。近世中期以后，由新田开发引发洪水恐惧的地区 ( 宫城县北上川流域等 ) ，残存有虚空藏信仰。这是因为虚空藏菩萨有防止水害的性格。另外，在虚空藏信仰地区有不吃鳗鱼的习俗，这是因为当地人相信鳗鱼是虚空藏的化身 (19) 。
2. 为了对由于地震引起海啸而从别处漂来的佛像、地藏、神体的祭祀，也有特意迁居寺院和神社到那里，把他们奉为避震神佛的事例 (20) 。
3. 从疫病的原因论看，有疫神信仰和御灵信仰。对疫神，在疆界路上供奉祭祀贡品，请求疫神不要入内，是一种避免疫病的方法。但是，由于恶灵是怨灵，要用咒语镇住这些恶神乱鬼，否则就不能防灾避难。基于这种想法各种各样的祭祀被展开着。用慰灵的方法把恶神 ( 厄神 ) 转化为善神 ( 福神 ) ，还可能转化为守护神。疫神也可能成为避疫神，它具有双重性格。原本日本的神就经常拥有善与恶的双重性格。因此要虔诚祭祀抑制其恶神的性格，祈求其成为善神来进行守护。
所谓的御灵会、祗园会、镇花祭就是这样的祭祀。贞观 5 年 (863 年 )5 月 20 日在神泉苑举行了御灵会。这是有关御灵会的最初的文献记载。祗园会是以牛头天王 (SUSANOWO) 为祭神的祭祀。在八坂神社，至今有个不为人所周知的疫神社。贞观 12 年，天下的疫病流行被认为是牛头天王的发怒，人们在八坂祗园社举行了御灵会。今宫神社也祭祀 SUSANOWO 。摄社中有疫神社，在此现在每年 4 月的第 2 个星期日举行 “ 安息祭 ” 。今宫社在长安 3 年 (1001 年 ) 疫病流行时举行了御灵会。以此为契机， “ 夜须礼 ” 祭会于久寿元年 (1154 年 ) 产生。
“ 安息花 ” 在樱花飘散的阴历 3 月左右凋谢。因为疾病会随着花瓣的飘散而传播，所以为了防止疾病传播镇住花魂灵而有了疫神祭 ( 镇花祭 ) 。由于这样的祭祀定期举行，慢慢就成了每年的节日而固定下来。今天，成为京都观光项目的祭会，原本有这种消灾的意义。
灾害的 “ 记忆 ” 因为每年定期反复举行这些例行事务而没有风化消失，而是被传承了下来。因为 “ 记忆 ” 通过参加祭祀礼仪行为等表演被铭刻在身体里，并由此而 “ 表现 ” 了出来。有关 “ 记忆 ” 和 “ 表现 ” 的问题，将在后面进行考察。
4. 除了天王系的神以外，天神系的神也被包括在御灵信仰中，受到了人们的崇拜。有菅原道真的北野天满宫。道真是 9 世纪后半期的人，清凉殿遭雷击被解读为是对藤原时平一族的怨念所致。北野神社从过去开始就把雷神作为农耕神祭祀。本来这是天神，不久便把它和道真的怨灵结合在一起，作为 “ 天满大自在天神 ” 来祭祀！在爱宕山方面派生的雷云，以大内裹为中心在都城的中枢部边打雷边移动。据说，雷云所经之地和遭雷击的地方多为神社，为了保护都城，不让它受到雷击后发生火灾的二次灾害等，就需要像北野神社那样的祭祀雷神的场所。
四、救助论 ( 救灾论 )
从自然科学的视点来看，应该怎样管理实施紧急救援的组织是一个重要的课题，这一点和人文社会学是共通的。另外，民俗学的救灾论多决定于宗教的信仰 ( 守护神、日常生活中对守护佛的虔诚态度 ) 和各种手段 ( 咒物、都市计画设计、纪念碑、慰灵碑等记忆的保存物 ) 。
以下将按灾害类别以地震、洪水、落雷、火灾、疫病的顺序进行考察。
( 一 ) 地震
这里讨论鲶画两个大的主题，一个是治世论，另一个是对灵验的神产生宗教信仰从而获得心理救助。
1. 治世论
有关地震，关西地区唱诵 “ 治世治世 ” ，关东地区则唱诵 “ 万岁乐万岁乐 ” 等咒文。无论哪种都是以地震为契机试图改变这个世界的潜在意识的表现。期待改变可以说是受害者的心理救助。鲶画上画的地震鲶无疑是这个世界上的破坏者，但同时它也被描绘成创造新世界的救助者。鲶画的主题是地震发生后，与时共进地发生了以下的变迁：发怒而惩罚鲶 → 鲶后悔、忏悔 → 悼念众多死者 → 促进复兴经济 → 反映 “ 幸免于难的人身上附有神马之毛 ” 的传说。震灾后复兴经济的画中，一部分是争取复兴的人们被作为七福神放在鲶之宝船上的以 “ 繁星宝船 ” 为题的鲶画。 “ 地震 ” 便成了 “ 地新 ” ，即和 “ 民众憧憬新世界的到来 ” 有关。地震后唱诵治世促使人们的内心发出 “ 因祸得福 ” 的转换式想法。它显现了在心理和精神上再生的希望，使人们得到了救助。所以，鲶画成了防止地震的护身符。例如有名为 “ 地震之守护 ” 的鲶画。被带到鹿岛大明神的鲶在天照大神前拿着用梵字书写的的谢罪证文，上面还印有鲶的掌印。文中写道，只要将这一梵字贴在家屋的四个角和天花板上，即使地震来临，这家人家也会安然无恙。由此可知鲶画是防震的护符。
地震带来幸福，这种想法在今天的传承中也有显现。静冈县富士川町的现今的国道 1 号线附近流淌的富士川在安政大地震隆起造成富士川主流向东移动，由此开发了新田。农民都非常高兴，兴奋地说： “ 地震先生，地震先生，在我们这一代再发生一次，在我们孙子一代再多发生几次吧！ ”(21)
在灾害的历史研究上很著名的北原丝子女士看了江户时代无数幅鲶画。她被这些完全不使人预想地震灾害惨状的画而惊呆。相反，这些画中描绘的是以地震为契机而生机勃勃的老百姓。这使北原受到了极大的打击 (22) 。地震虽然给世间带来祸害，但是因为震动，世界得到调整 “ 治世 ” 的救助思想也富含其中。正像北原女士指出的那样，探讨显示承受灾害的向上反应社会，是有关灾害社会史的一个研究课题。
在阪神大震灾中，人们用 “ 加油！神户 ” 这一口号激励百姓再生复旧活动。也许这种向上精神在鲶画的民俗世界中早已存在。
2. 伊势信仰
鲶画的图案中，显现了救人之命的人有神马之毛的传说。在地震中丧生的人和活下来的人产生区别。活下来的人当然会有为什么自己活了下来的疑问。作为回答，便有了在逃脱危难的人的衣服上粘有伊势神宫的天照大神骑的神马之毛的传说。于是，鲶画中便有了上天的神马散发它的毛的内容。这说明在伊势信仰中虔诚的心诚者可以得救。也就是说，人们认识到，救助是由宗教信仰得以保障的。以下所说的信仰也一样。
3. 鹿岛信仰
由于人们认为在地里栖息的鲶一动就会发生地震，所以鹿岛大明神用镇石压住鲶的头。从这一说法来看，人们相信只要相信鹿岛先生，就可以从地震中得救。
4. 善光寺信仰
弘化 4 年 (1847) 在善光寺发生了地震。这场大地震涉及从信浓到越后的范围，震级估计达到了 7.4 级。不但许多房屋倒塌，还发生了火灾、山崩、洪水等大规模二次灾害， 8000 多人死亡。善光寺至今仍有 “ 地震墓 ” ，埋葬着地震中死亡的 2500 名遇难者的骨灰。正像旁边耸立的阿弥陀经一字一石供养塔那样，善光寺是阿弥陀 ( 生身如来 ) 信仰。地震等末法思想越是活跃，善光寺信仰便越发高扬。
( 二 ) 洪水
1. 虚空藏菩萨信仰
虚空藏菩萨在密教中是末世救助的一具佛。因此，如前所述，因洪水而受苦的人中有相信虚空藏而不食其化身鳗鱼的习俗。例如，宫城县北上川流域在江户时代乱开发新田，变成洪水多发地带。人们虽然认为洪水的原因是水神鳗鱼，但是他们将作为恶神的鳗鱼作为虚空藏菩萨的化身而崇拜。他们不食鳗鱼以祈愿避免发生洪水灾害。这是使一种祭祀恶神转换成善良的守护神的想法。
( 三 ) 落雷
1. 雷神信仰
雷被认为是 “ 神的共鸣 ” ，神愤怒的表现。各地都有雷石，它们是神为压住雷神而用的大石头。从前，落雷怒暴，祭神就以石棒挟压。这一说法源于：雷发誓到这块大石头腐烂为止，不在此落雷而获得了解放 (23) 。这也是让一种祭祀恶神转换成福神的方法。
(2) 天满天神信仰
和御灵信仰相关，祈求菅原道真的镇放荡魂祭祀和救助。
( 四 ) 火灾
防火信仰有秋叶信仰和爱岩信仰等。爱岩山位于京都的西北，以火神信仰出名，和鞍马山同为天狗信仰基地。治承元年 (1177) ，樋口富小路民家着火，并向西北扩展，包括皇宫的大半个京都都被烧毁。实为一场大火灾。人们将这场京都大火灾称为 “ 太郎烧亡 ” 。据当时盲人阴阳师占卜，这是爱岩山的天狗在作祟。天狗是一种既放火又防火的双义妖怪 (24) 。
( 五 ) 疫病
对于王系、天神系的神的信仰，以祗圆信仰、北野天满信仰为代表。
如上所述，民俗学的所谓救助是一种宗教性的东西，日常信仰生活的深度是很关键的。传说中的 “ 会说话的鱼 ” 和 “ 蛇离开 ” 故事表明，听神的话，听神的忠告，并且谦虚服从的人就可以免遭灾难。相反，不听警告的人会遭受灾害。这是以信仰为准则，将相信神佛之心的人和不相信的人区别开来，有信心的人就可以获救。在地震时，在天中飞行的神马会落下毛拯救这些信徒，毛会成为护身延长他们的寿命。
有在危难中获救经历的人会尝试说明 “ 为什么众多人都丧生，而自己却能活下来 ” 的这一难以解释的问题。许多经历过战争的人对自己没有牺牲、完好无事地回来这一事实至今还会抱有 “ 内疚 ” 和 “ 抱歉 ” 等感情，并且因此而痛苦 (25) 。
自然灾害中也会出现同样的现象。 2004 年，伴随着台风 21 号的豪雨使三重县富川村遭受了严重的土砂灾害。当时有人对许多相识的居民被土砂吞没，而自己所在的区域却免受灾难的这一事实进行了自问： “ 听说北岸的山寺境内有一棵树龄为 300 年的大公孙树。我家背面的杂木林中林立着同样树龄的大光叶榉树。这两棵树灵相互呼唤，作为守护神防止了由于降雨而可能造成的山崩。 ” 这个人明知自己的这种解释在现代社会是不科学的，然而他坚信这是树灵的保佑。如果不相信的话，就无法说明这不可解释的事情。现今，早晚对着这 2 棵巨树祈祷成了他每天的必做之事 (26) 。
当灾害的体验作为一个人的内心深处的真实被感知时，就和记忆相连，并会以一个新的指针表现在行为上。上述的人向巨树祈祷的行为就是这一表现。随着在体验中取得的自我的纯化将会产生一种稳定的记忆。当这种记忆的消失受到 “ 内疚 ” 和 “ 抱歉 ” 等感情的阻止时当事人往往通过祈祷这一表现形式来保证记忆的永存。
大规模灾害映照了世界末日。人类的终结通过神佛的保护而得到解救，因此部分人认为对神佛的 “ 祈祷 ” 是很重要的。历史文化遗产中就蕴含了先人的这种 “ 祈祷 ” ，从中解读防灾意识是十分重要的。
五、记忆、记录、表象
副田义也在阪神淡路大地震后的第十年，对震灾遗孤家庭进行了调查。调查中浮出的一个重大的课题是生存者和死者有交流的这一说法。在采访调查中，对 “ 你认为你死去的双亲或兄弟姐妹的灵魂在什么地方？ ” 这样的提问，幸存下来大多数的遗孤回答是，他 ( 她 ) 们不是在天堂或极乐世界、或是去了很远的什么地方，而是说在自己很近的地方，换句话说就是那些灵魂在自己的家里 (27) 。
对死者的存在场所持有的这种感觉，一般被认为是震灾过后的几年可能存在。不过，实际上十年过去了这种感觉仍是存在的。十年的时间就结束对死者的悼念或许是时间太短了。遗孤们的感觉是生者和死者同在一起形成了一个家庭。在死别这一事实面前，生者会想各种办法来弥补死者不在的感觉。虽然现实中死者已不存在，但相信和死者同在的想法，假想把死者为复活的生者。祈祷的力量使这种不可能成为可能。
对遗孤来说家庭这个单位，通常想象为是父母、兄弟姊妹一家团聚的场所。那种想象被突发而来的灾害打碎时，他们为了弥补在心理上的失落感或不安感，可能会以想象进行修复。作为修复的方法，生者像每天的习惯一样对着死者的照片倾诉。面对死者的照片和死者谈话沟通的行为，是在创造和死者一起生活的感觉。
副田阐述的这个事例告诉了我们 “ 记忆 ” 的 “ 表现 ” 的重要性。把 “ 记忆 ”“ 记录 ” 下来的行为是给予 “ 记忆 ” 以形状和积累。近年，以历史学为先导的各个领域里，提出了 “ 记忆 ” 和 “ 记录 ” 的问题。这些问题是围绕历史资料的用法、调查或历史叙述的方法而展开，能期待它开辟出新的学术领域。不过笔者在此想强调的是，在开始 “ 记录 ”“ 记忆 ” 之前， “ 表现 ” 的行为所持有的意义。在本文里，我想从民俗学的视点来阐述一下考虑从灾害到救助论这一主题的时候，这个 “ 表现 ” 在救助的立场上能发挥什么样的作用。
记忆通过记录这个媒介，作为信息能保存下来。但是，记录消失的时候记忆还会不会保留下来呢？在这里笔者把记忆用 “ 回忆 ” 来置换一下。因为本文针对的不是几百年前的历史，而是遗留在身边还没有消失的往事。作为能把回忆留下的东西，有影集或日记。作为家族的回忆，朋友的回忆，个人的回忆的集大成，记忆保存在那里。不过，假如因为灾害影集或日记都消失了，记录被抹消，在影集或日记上被记录下来的个人的资料也就在客观上消失了。记忆不仅联结个人的过去和现在，而且还发挥着建构未来、统合人生的作用。灾害具有的负面力量，可以破坏那种统合，让人生分裂。要想再恢复被分裂的人生，回忆可以发挥重要的作用。回忆通常是通过某一物体而被唤起。像那样有唤起力的物体在灾害中丧失的时候，那不仅仅是以记录的消失而结束，还会遭受到近似于自我丧失这种绝望感的冲击。
遗物之所以连结于死者的记忆，回忆是因为死者的历史，记忆刻画在遗物上了。不只是死者，生者的记忆也一起作为活的证据的一部分刻画在那些遗物上。回忆是把遗物作为唤起力，从共有的记忆中想起。纪念碑等纪念物也是如此。纪念碑本身有很强的唤起力，人们定期在那里通过做纪念活动的 “ 表现 ” 行为，可以防止记忆的风化，或慰藉参加者的心灵。如果失去了像那样可视的纪念物、影集或日记那样的记录媒介，那么记忆的持续力就会逐渐的消退下去。至少将失去可以唤起被隐藏在潜意识下的记忆的媒介要素。
副田的例子，可以理解为是不让记忆衰退。把死者作为记忆中的 “ 生者 ” 来看，以对着照片 ( 记录的媒介 ) 倾诉，来维系生者和死者的关系。倾诉这种 “ 表现 ” 的形式，有不让记忆风化的力量。而且这种行为可以使生者获得精神上的慰藉。倾诉的 “ 表现 ” 形式不仅仅是防止记忆的风化。与其说它有保持现状的机能，不如说 “ 表现 ” 当中有更加积极的创造性作用。倾诉的同时有增大记忆，有时也能使记忆变形，逐渐形成 “ 故事 (story)” 的作用。正是通过这种回忆建构出来的 “ 故事 (story)” 可以救助支离破碎的人生，给人生再构成以力量。而且那些 “ 故事 (story)” 的流传超越个人的互相往来，成为集团的共有的东西的时候，就会发展为某共同体社会的全体救助论 (28) 。英雄的传闻、圣人的传说等这样的 “ 故事 ” 就带有这样的特点。
笔者在灾害的原因论、防灾论、救灾论里提到的祭祀、信仰、传说、文化财、建筑、景观等问题既是灾害的表象作为 “ 记录 ” 了有形或无形的民俗的 “ 记忆 ” ，也是作为 “ 故事 (story)” 表现了共同所有的灾害体验的集团性的记忆。所以，救助取决于如何对有形的东西和无形的东西交织在一起的 “ 故事 (story)” 灵活地表现。这些观点就与历史文化财产的保护和活用这些问题连接起来了。
现在，关于文化财不仅仅是保存的问题，如何导入活用的视点也受到关注。活用是 “ 表现 ” 的目的和形式。以民俗为对象的时候，如何制定救助的原则和方法，应该是重要的文化战略 (29) 。生活史 (life history) 可以作为和民俗学领域相关连的一个成功的方法，其做法是相当于把经历通过 “ 记忆 ” 来 “ 记录 ” 下来的程序。但这种方法并不能直接成为救助的方法。从 “ 记忆 ” 到记录的过程中，当事人的行为 (performance) 与表现必不可少。一般是通过这种有实践性的 “ 表现 ” 而取得成果，近些年对防止老人痴呆有较好效果的 “ 回想法 ” 备受瞩目。这是 1960 年美国的精神科医生 Butler R. 倡导的精神治疗法 (30) 。被称为 “reminiscence” 的这种心理疗法，通过回想自己从过去到现在为止所积累起来的人生经历的这种手段，以对其他人倾  自己人生的这种参与型行为，根据 “ 回忆 ” 加强脑的活性化，实现从过去到现在的人生统合的可能。由此，老人可以发现现在生存的意义，哪怕这只是微乎其微的一部分，但他们觉得与他人共同分享这微乎其微的一部分也是很高兴的事情。回忆之所以能够慰藉老人们的心灵，是因为他们在实践着倾诉这一行为 (performance) 。
六、民俗的记忆与 “ 故事 (story)”
在信息社会的发展过程中，民俗的记忆将会何去何从？随着数码技术的飞速进化， “ 记忆 ” 的保存和积累变得越来越容易了。可是，具有真正意义的记忆并非取决于量的多少。记忆的数码化，对记忆来说是否使得非常重要的质出现了变化呢？
本来，民俗的记忆是由个体持有的经历通过记忆而形成的集合体。换句话说，民俗记忆是属于在地域中被身体化了的共同体的记忆。因为个人的经历存在着地域的差异性，所以经历本身具有多样性。不过数码技术形成了超越地域性和身体性的网络，使得从远程对记忆的接近和共有变得非常容易。原本持有差异性和多样性的记忆，超越时间和空间而成为普遍性的东西。
在将人作为存储装置的模拟通信的时代，记忆和时间会一起发生变化。它也是创造新 “ 故事 (story)” 的原动力。可是被数码化了的记忆，作为含有科学技术处理的装置，可以保持信息的内容永远不变质。所以， “ 故事 (story)” 也就不会具备质的变化和成长。
大概在今后的数码技术社会中必须正视的是，由 “ 记忆 ” 的标准化以及 “ 故事 (story)” 的不变性而带来的许多问题。把会产生变化的东西以不变的形式进行保存，把要趋向于消失的物质以不让其消失的方式进行保存，这些本身就是有必要的课题。在某个阶段，将民俗通过冻结保存方式进行数据存档，就复原和再生等方面来说，在今后应该会出现各种有效的利用法 (31) 。
可是，民俗的生命，更概括地说文化的生命，以其问世时的自然体＝ “ 原姿原貌 ” 最为理想。通过身体和感觉实现的传统性的记忆，和通过技术手段实现的数码化记忆相比，它们的本质截然不同。变容也是生命的一个过程。可是，数码化记忆的价值却在于其不会出现变质。
我们不能仅仅停留于通过对静止画面、动画、语音以存档方式来单纯地保存民俗的原形这一阶段，而是要把如何有效的利用能够创作出新 “ 故事 (story)” 的 “ 记忆 ” 作为今后的课题。数码记忆的优点在于， (1) 无论何时何地，谁都能够有效的利用， (2) 可以运用技术手段进行记忆内容的蓄积、合计， (3) 可以维持质的保证、并能传承于未来， (4) 具有进行国际性的比较研究的可能性，我们应该着手开始摸索如何有效地灵活应用其有助于理解文化差异等的特点。
上述的 (4) ，是在灾害的民俗学研究中至今为止所欠缺的视点，这是我在今后想着手研究的课题。为此，首先收集有关灾害的传承，并将之数据库化的工作是必不可少的。
最后，想在此记述笔者对跨学科融合型的灾害研究和其中民俗学的作用做一些思考。
防灾研究的特征是跨学科型的文理科融合。 21 世纪所直接面对的切实问题中有地球环境保护的公共政策问题、解决纷争的和平构筑问题、科学医疗技术的生命伦理问题等等，其中任何一个离开跨学科的综合性方法就无法应对的。这给既存的学术范式带来新的刺激，也产生了横向研究的需要。防灾研究作为 21 世纪安心安全学领域的重要课题急迫需要确立其范式，可以说防灾研究是超越文理学科的隔阂，推进共同研究的再合适不过的对象。之所以这样说是因为天灾和人灾这些灾害既是自然现象，也是社会现象和文化现象。
文化财产的保护需要从文理科两个领域进行研究。这是因为对于年久失修的修复、灾害危机的管理和保护，需要科学技术性的对策，要在社会中更新被公认为人类公共财产的文化遗产的意义，创造新的价值理念则需要明确的文化政策。
下面，我想就历史性文化财产的保护和灾害研究中的理科 ( 自然科学系 ) 、文科 ( 人文社会科学系 ) 的作用与我的专业 - 民俗学的视点和方法论相联系简单地加以阐述。
理科将灾害作为自然现象对待。即理科的学者从事的是对围绕灾害的自然活动的阐明。理科是通过物理、科学性地分析阐明自然界活动的异变以及变动的原因。从科学客观的立场合理地辩证分析过去发生的事例，根据其阐明的原因准确地预测未来的发生。为了能从过去吸取经验，有助于构筑未来的安全，可以就现在的危机管理中的技术对策立案提出建议。
而文科将灾害作为社会现象或文化现象对待。即文科的学者从事的是对围绕灾害的人类活动的阐明。文科把灾害作为人类社会的事件进行探寻。探寻社会组织的机能停止以及受灾者的生活恢复以及心理医疗等问题。也就是以灾害为契机观察研究人类和社会关系方面发生的变化以及基础构造的变化、精神上的关怀等问题。具体来说如行政方面的组织对应、危机管理、基础设施的恢复、救助活动的协同、信息传递系统、家庭及地域地区的重新构筑、受灾人的行动方式、精神援助等等问题。如何从过去的事例中汲取教训，减少和防止二次灾害的发生。这里的二次灾害指的是随着灾害后时间的流逝，人类社会深处物质、心理两方面的崩溃。
文科研究的方法虽然始于历史研究，但应用实践那些用对症疗法无法完成的事例研究的成果，将其以可能的方式构筑在社会预防体系中更为重要。其目的主要在于减少二次灾害。将灾害作为社会现象看待时，文科的重点主要在政策方面的研究。而把灾害作为文化现象对待时，人际关系将成为研究的中心。除了人灾之外，两者的重点与其说是想追寻灾害的原因，不如说是灾害发生之后出现的地域社会的变容。与理科以阐明原因做预知即危机管理的技术性防灾相比，文科在于从政策角度构筑受灾时紧急防灾体制，将生活被害抑制在最小限度，建立可以加快受灾后复兴的政策。因此，文科研究的社会性作用是以能早期恢复生活的社会复兴等公共政策及心理医疗为基础的 “ 创造永续生存的救灾 ” 。
那么在这样定位的文科的研究领域之中，民俗学为灾害研究能做什么呢？
人类并不是全部用科学来阐明因果规律。有时候用的不是解析式的逻辑推理，而是一种由于不理解而对自己的内在体验进行思考性的说明的方法。那种自我体验不是实质性的事实而是作为主观的事实被处理。它对灾害的研究，是在人类和自然中让一个像神那样超越性的存在介入，然后通过三者的关系性来说明现象。
比如，上文中举例的 “ 天狗推石 ” ， “ 天狗耍石 ” 这种现象的自然科学上的思考和民俗学上的思考的不同解释。在民俗学的思考中，解释为在深山中听到的怪音是天狗的恶作剧，天狗在深山中推倒石头、转动石头时发出了异样的声响。但如果是理科的人，会将这种怪异的现象科学性地说明为 “ 在花岗岩质的坚硬地盘处发生的地震以小周期传播在空中，即便是身体感受不到的地震，也会以低音传到人类敏锐的耳朵里 ”(32) 。民俗上的理解不是那种对自然界的自然现象的说明，而是解释为深山这个仙界中发生的事情使人感到不安及恐惧的心理现象。那既是超自然现象，也是幻想天狗这种仙界的存在。
作为超自然现象的幻想是由迷信、谚语汇集在一起，以传说、故事的方式流传下来。当然这些是不可能证实的，但作为从经验世界找出的心理救助模式而发挥着作用。民俗学以这些经验形成基础的传统文化为对象。在这个范围内应该说民俗学的灾害论中包含预知在里面的。那种预知就是灾害的原因论、预防论。将原因解释为来自于阴阳五行说的天灾思想、御灵信仰的灾难论或是由神灵变身的怪物的恶作剧，以巫术及祭祀等信仰习俗来防范，或以风水占卜的都市空间的防御性装置，建筑物的祈祷性装饰等象征性的预防方法等。民俗学是以这些原因论及预防论为研究对象的。
将天灾以人灾的层面解释作为神对不正当行为及伦理不忠的惩罚。或将灾难解释为来自于政敌的怨气及崇拜。对于前者的天谴论，如果为政者能保持品性实施善政就能够预防。对于后者的御灵论，是由阴阳师驱使巫术或进行除去灾厄的各种各样的祈祷来预防的。灾害的原因是在有关神、佛的信仰、民间信仰的层面来对待，所以对策就是那些巫术祭典。这些与理科对自然进行技术性的防御观截然不同。
从经验世界中找出的心里救助模式中重要的是原因论、预防论之后的救助论。代代传承中的预知现象在现实中是无法救灾的。但是我认为如同身上戴护身符的效果一样，这个世界上有恶灵、瘟疫，它们侵犯人类 ( 原因论 ) ，为了取得神、佛的保护准备护身符戴在身上 ( 预防论 ) 。如此一来，不安得以解消，可以安心地度日 ( 救助论 ) 。作为文科的灾害研究做出的社会贡献中所列举的 “ 创造永续生存的救灾 ” ，民俗学也毫不例外地将它作为研究的目的。
灾害民俗学也不能仅仅满足于作为环境民俗学的一部分。民俗学到目前为止积蓄起来的知识如何将其发挥到灾害研究中、可以使用什么样的方法、超越文理科的障碍与其他的研究领域能够共有怎样的实践性的讨论，这些都必须进行深一步的思考。
* 本文译自《京都历史灾害研究》第 3 号 (2005 年 ) 原文题为：《災害の民俗的ィメ — ジ —“ 記憶 ” から “ 記錄 ” ヘ、そして “ 表現 ” ヘ一》。译文有删节。
① 关于寬永元年 (1624) 《大日本国地震之图》中的环形龙蛇图，请参照黑田日出男的《龍の棲む日本》 ( 《龙栖日本》 ) ，岩波新书 2003 年版，卷首插图。
② 黑田日出男：《龍の棲む日本》 ( 《龙栖日本》 ) ，岩波新书 2003 年版，第 123 页，表 3
③ 黑田日出男：《龍の棲む日本》 ( 《龙栖日本》 ) ，岩波新书 2003 年版，第 128 页。
④ 北原糸子：《安政大地震と民眾》 ( 《安政大地震和民众》 ) ，三一书房 1983 年版，第 64 页
⑤ 北原糸子：《安政大地震と民眾》 ( 《安政大地震和民众》 ) ，三一书房 1983 年版，第 164 页
⑥ 有关龙变成鲶的变身时期，黑田日出男在 17 世纪后半期开始了调查， 18 世纪初期差不多已经确定了这一结论。黑田日出男：《龍の棲む日本》 ( 《龙栖日本》 ) ，岩波新书 2003 年版，第 213-218 页。
⑦ 有关 “ 蛇离开 ” 参照笹本正治的《蛇抜 · 異人 · 木霊》 ( 《蛇离开 · 异人 · 木灵》 ) ，岩田书院 1994 年版。
⑧ 中山太郎：《日本盲人史》，成光馆出版部 1934 年版，第 241 页。
⑨ 沼津市志编纂委员会编《沼津市志》 ( 下卷 ) ，沼津市发行 1958 年版，第 365 页。
⑩ 笹本正治：《嗚動する中世》 ( 《鸣动的中世》 ) ，朝日新聞社 2000 年版，第 112 页以下。
(11) 柳田国男：《山の人生》 ( 《山的人生》《柳田国男全集》 4) ，ちくま文库 1989 年版，第 247 页。另外，松谷みよ子编的《河童 · 天狗 · 神かくし》 ( 《河童 · 天狗 · 神仙》，《现代民话考》 1 ，立风书房 1985 年版 ) 中也收入了许多类似的说法。
(12) 特别是电波的异常，在地震预报上被认为是具备有效性的。《中日新闻》 2004 年 10 月 28 日晚报。
(13) 宫田登：《終末観の民俗学》 ( 《终末观的民俗学》 ) ，弘文馆 1987 年版，第 28 页。
(14) 有关热海市的例子在静冈县编《静冈县史 · 别编 2· 自然灾害志》 (1996 年版，第 686 页 ) 中有记载。
(15) 《朝日新闻》 1992 年 1 月 16 日《焦点巨大地震的准备》 ( 下 ) 。
(16) 宫田登：《終末観の民俗学》 ( 《终末观的民俗学》 ) ，弘文馆 1987 年版，第 27 页。
(17) 田中久夫：《雷の通る道》 ( 《通雷路》 ) ，《宗教民俗研究》 2003 年第 13 期，第 9 页。
(18) 吉野裕子：《陰陽五行と日本の民俗》 ( 《阴阳五行和日本的民俗》 ) ，人文书院 1983 年版，第 128 页。
(19) 有关洪水、鳗鱼、禁食、虚空蔵菩萨信仰的关系，参照佐野贤治《鳗と虚空蔵信仰》 ( 《鳗鱼和虚空蔵信仰》 ) ，《民族学研究》 1976 年第 41-3 。
(20) 静冈县编《静冈县史 · 别编 2· 自然灾害志》， 1996 年版，第 691 页。
(21) 静冈县编《静冈县史 · 资料编 23· 民俗 1 》 1989 年版，第 149 页。《静冈县史 · 别编 2· 自然灾害志》 1996 年版，第 688 页。
(22) 北原糸子：《安政大地震と民眾》 ( 《安政大地震和民众》 ) ，三一书房 1983 年版 ( 序 ) 。
(23) 田中久夫：《雷の通る道》 ( 《通雷路》 ) ，《宗教民俗研究》 2003 年第 13 期，第 6 页。
(24) 村山修一：《愛宕山と天狗》 ( 《爱宕山和天狗》 ) ， ( 小松和彦编《天狗と山姥》，《怪異的民俗学》 5 ，河出书房新社 2000 年版，第 97 页 ) 。村山的原著为《修驗の世界》 ( 《修験世界》 ) ，人文书院 1992 年版。
(25) 井上ひさし ( 井上久志 ) 的戏曲《父と暮らせは》 ( 《如果和父亲生活》 ) 讲述的是一位因为原子弹爆炸而失去父亲和友人的女性为自己一个人生存下来而感到内疚和痛苦。她拒绝恋爱，一个人默默地生活的故事。为了写这个剧本，井上阅读了 1 万多名广岛被爆炸的手记，感受到的受害者的共同的感情是他们都负有一种 “ 内疚感 ” 。
(26) 《朝日新闻》 2004 年 11 月 12 日早刊 “ 声 ” 。
(27) 《中日新闻》 2004 年 10 月 31 日早刊， “ 死和死者的表象 ” 下。
(28) 在这用的 “ 故事 (story)” 也可说是 “ 集团的记忆 ” 根据 “ 讲述 ” 的 “ 表现 ” 行为共有化了的 “ 经验 ” 的聚集。 “ 集团的记忆 ” 在世代之间继承作为通过 “ 讲述 ” 而被共有化了的 “ 经验 ” ，它一旦作为 “ 民俗知 ” 被统合，便被形成了 “ 生活规范 ” 。这一点，我以前在 (“ 对开发和自然环境问题的民俗传承的 ‘ 讲述 ’ 的可能性，《野生生物保护》 4-2 、 1999) 里论述过。如果在那篇文章里考虑的 “ 生活规范 ” 在本稿的灾害问题的观点上重新反思的话，笔者认为可以作为 “ 救灾论 ” 加以论述。
(29) 回想记忆既是个人的问题，也作为社会系统的问题把它以什么样的形式保存，能如何活用，作为工学的课题得到研究。像 NTT 的 “ 回想工学 ” 这样的课题。这些可以认为是作为科学技术，可考虑回想的可移化，能大量保存的数据化、能给更多的人利用和演示。
(30) 我国的回想法研究的代表者应该是岩手县立大学教授野村丰子、立正大学的教授兼庆成会老年学研究所的主宰黑川由纪子。相关著作有 Anne O. Freed( 黑川由纪子译 ) ：《回想法的实际 - 通过回顾再发现人生》，成信书堂 1998 年版，野村丰子：《回想法和回顾 - 理论和技法》，中央法规出版 1998 年版，野村丰子：《回想法的招待》，筒井书房 2001 年版，川原隆造、黑川由纪子：《记忆和精神疗法 - 内观疗法和回想法》，新兴医学出版社 2004 年版等。
(31) 京都正在做文化遗产的数码化存档工作。参见 http://www.archives.astem.or.jp/(2004 年 11 月 27 日阅览 )
(32) 北原糸子： “ 近世灾害情报论 ” ， Haniwa 书房 2003 年版，第 344 页。