在“后冷战”的时代应该如何理解当代中国的发展道路？两极体系的终结是否如“历史终结论”者所期待的那样，意味着一个世界的时刻已经来临——现代西方开启的经济、政治与文化的进程正在以不可阻挡之势，把无论是年轻的苏-俄文明，还是古老的中国文明，都降解为“自由民主”的“个体”，从而，把这些非西方的“他者”吸纳进“普世”的历史之中，藉此，世界历史正走向由“最后的人”所标志的“终结”？还是相反，被美苏两极体制凝聚起来左右两极斗争，恰恰会随着这一体系的崩解而重新弥散进西欧，北美，中国，俄罗斯，伊斯兰世界，印度乃至每个政治社会的内部？本文认为，现代世界体系的矛盾症候已经从两大冷战阵营交互揭批的公开展示中退隐到了西方内部，而后又伴随着全球化进程扩散到了全球社会之中。只有把“历史终结”论的普世主义话语还原为现代西方有限的具体经验，我们才能上升到比较文明的高度，重新审视中国儒法文明回应西方挑战的政治史和思想史，深刻理解当代中国的发展道路。
[关键词]
西方冲击 儒法传统 中国发展道路
伴随着苏联的解体和两极世界体系的终结，西方的观察家们开始对中国的未来发展方向充满好奇，形形色色的中国崩溃论和中国威胁论也开始轮番登场。表面上看来，“中国崩溃论”和“中国威胁论”似乎是冰炭不容的，但实质上，两种论调却分享着“历史终结论”的共同预设，那就是，对照世界历史“终结于西方”的“现在进行时”前景，中国的国家制度和发展道路似乎隐藏着不可克服的内在矛盾：中国要么会像苏联一样，会因为治理不善和上层精英对国家核心价值目标的迷惘而走向崩溃；或者会因为继续坚持“市场经济”与“威权政体”合一的模式而走向类似两次世界大战前的德国或日本的崛起之路，最终将会给世界和自己带来深重的灾难。一言以蔽之，当代中国的国家制度与发展道路蕴涵着深重的方向性危机，这种危机来自于与西欧北美为典范的“自由民主”国家发展模式的不合，因此，最终也是不可持续的，如果它想获得正当性和可持续性，那么，必须经历哪怕是国家分裂崩溃的“阵痛”，向“终结历史”的“自由民主”方向“转型”。抛开这些观察家们的严重误解暂且不说，他们中某些人至少在一个问题上还是抓住要害的，那就是，对当代中国发展道路的解读不仅需要纳入比较政治学国别对比研究的范围，而且应该成为比较文明探讨的重大课题。问题的关键在于，能和中国道路等量齐观的比较对象应该是整个西方的道路与模式，因为，中国并不是一般的民族-国家（nation-state），而是一个打扮成民族-国家的文明-国家（civilization-state）。
从19世纪到20世纪，伴随着以西欧和北美为中心的现代西方世界体系在全球扩张起来，现代西方的发展模式及其自我确证的理论也广泛地传播开来，这一理论与实践扩散的效果甚至使许多国家的政治家和学者把西方式的发展道路看成了贯通过去，指引未来的普遍之物与普世之物。即使这一发展模式的困境和矛盾不断暴露，许多人也仅仅把它们看作是不可避免的小瑕疵，因为，据说，人们没有其他的发展战略可供选择。然而，战略的选择不仅要以对当下战略格局的认识为前提，而且要以深谋远虑的眼光贯穿过去与未来。
现代西方的世界体系作为一个对世界有冲击力的政治经济体系，形成于西欧特有的基督教政治文化之中，历史学家们往往把这个称为欧洲的神学-政治困境。基督教虽然通过垄断书写和教化的权力为后罗马的西欧蛮族带上了鼻环，但也给西欧的政治整合也带来了巨大的困难。西部教会和东部教会的最大区别就是，东正教接受了更多的希腊罗马精神而能够通过古典时代政教合一的公民宗教传统积极支持一个统一帝国。西部教会则因为被君士坦丁堡长期遗弃于蛮荒的西方，而高度强调教会垄断教牧权，甚至是最高统治权。西欧的教皇党与皇帝党的纷争不仅充斥于意大利半岛而且深入每个城邦和君侯国家内部，其结果是，君侯们和教廷并非没有建立一统帝国的战略构想，比如他们都期待过建立一个能够统一欧洲的“神圣罗马帝国”。但是，其努力的结果很不理想，正如伏尔泰所说，欧洲的这个“神圣罗马帝国”，既不神圣，也非罗马，更非帝国。一些政治学家和哲学家们为了摆脱困境，干脆放弃了建立一统帝国的梦想，推出了主权理论，希望至少把分散在城市、教会和封建领地的法权收纳进有限地域的“主权国家”之中，以期给欧洲带来更可靠的和平。从后来者的眼光来看，欧洲由绝对君主国家向民族国家转变的过程，正是现代欧洲政治体系形成的过程，但是，对历史进行中的形势来说，至少在17世纪欧洲宗教改革掀起30年战争和宗教迫害之前，是建立帝国还是民族国家并非早已定案，正在西欧犹豫不决之时，奥斯曼土耳攻陷了君士坦丁堡，奥斯曼帝国掌控了地中海与东方贸易的咽喉博斯普鲁斯海峡，西欧人只好一路向西寻找生存空间。与上述政治过程相互交叠，从地中海到大西洋的经济体系的扩展路线也正在形成之中，随着后续历史中再增添新航路的开辟和新大陆的发现，彭慕兰（Pomeranz）所揭示的中国和日本的勤劳革命-域内贸易和现代西方的工业资本革命-远程贸易的东、西方分叉才具备了基本的历史条件。
从16 到18世纪的200 年正是战争、工业资本主义和民主这三种力量促成欧洲封建国家经绝对主义国家向民族国家的转变期， 也正是西方现代政治和经济模式的形成时期，而战争则是促成这一转变过程的核心动力。和世界其他地方相比，欧洲这两百年正是战争爆发最频繁的地区，无论是城邦国家，还是封建君侯国家，还是教皇国，还是后来衍生出来的绝对主义国家，无论是王位继承战争还是宗教战争，无论是海上争霸战争还是陆上争霸战争，用霍布斯的话来说，欧洲的大小国家不是在战争之中就是在准备战争之中。战争要求统治者必须不断提高自己国家战争机器的配置，火药、枪炮和战船等高效能武器并不能从自然界中直接获得，而必须通过物理和化学的方法整合进人为的工程而“制造”出来。培根那句“知识就是力量”的名言并不是在说，人们通过知识能够领略自然奥秘之美，而是在说，征服自然的技术知识能够把大自然不愿意随便释放出来的能量通过“制造”而“为我所用”地释放出来，正是在这个意义上，战争不仅极大地推进了资本向工业的集中，而且促进了工业发明及其应用。战争还深刻改造了西欧国家与社会的关系，持续的战争要求国家持久地增强榨取社会财源和征募人力的能力，所以，欧洲国家的等级议会不得不经常性召开，等级议会又不得不逐渐向工商业第三等级开放。战争、工业资本主义和民主相互作用的结果是，工业资本主义和民主所滋养的新社会力量使战争的动力得到了更加充分的发展；日趋残酷的战争又使得国家不得不以民主法权的形式吸纳资本和动员国民；结果，作为资本和暴力集装器的欧洲现代民族国家诞生了，而那个从东地中海到大西洋延伸开来的生产、交换与消费的体系也被西方多元的政治结构分割并整合进了新的生产结构，也即资本主义的体系之中。
许多赞赏现代西方发展道路的政治思想家都对现代民族国家、工业资本主义和民主做过理论阐述，但是，对它们作为完整体系模式的困境却少有着墨。在他们的看来，古典政治哲学把人看作理性的动物太过理想，而更加现实的现代政治哲学则把人性中的激情、欲望从理性的统治下解放出来，既找到了最容易实现的人性，也为社会维系提供了一个更坚实的普遍基础。从这样的现代政治哲学中演绎出的国家理由、人民主权、自由等概念成为民主、工业资本主义与民族国家的理论内核。上述现代政治哲学的人性意见，可以大体上划分成两类：一类如霍布斯和洛克，他们认为人性中的激情意气（thumos)是一种过于狂热的想象力，它应该被还原到更加基本的人类自我保存的欲望；另一类如卢梭和他的信徒，他们认为激情意气可以被引导向公共精神和爱国主义，在这个意义上，激情意气的位置应高于人类自我保存的欲望。无论哪一类学说，个体权利的优先性都是其关键的理论枢纽。从这里出发，民主理论所主张的是个体政治权利的优先性，工业资本主义主张的则是个体经济权利的优先性，即为了更好实现自我保存，通过劳动和交换获得财富的优先性。从这两种优先性推论，安全是国家的最低理由，自由的更高理由则要求君主主权国家必然要过渡到人民主权国家，人民主权最后要扩展到全球，与此相应，所有人类个体的政治和经济权利不仅应该而且在事实上都能得到保障。的确，从个体的自然权利出发必然要求建立一种普遍同质的世界秩序。但遗憾的是，个体幸福完满实现的许诺在现代性方案的扩展中遭遇到了十分矛盾的历史困境。
保护和发展个体权利的民主和工业资本主义一旦遇到区域性政权就产生了政治民族主义和经济民族主义。这种政治民族主义和经济民族主义依托在区域性政权上，恰恰使民主和工业资本主义所许诺的个体自然权利的普遍实现成为不可能。民族国家分立的现实不仅没有走向普遍的政治秩序和经济秩序，而且使人类以民族国家为单位的竞争日趋激烈。民主力量的发展使主权在民的概念建立起来，人民主权国家才是最纯粹的民族国家共同体。在这种共同体意识之下，传统君主统治下的贵族、平民等不同的身份等级都被整合成一个统一的整体，那就是“人民”（people）。民主的概念和主权的概念在卢梭的政治思想中被明确地联系起来，并通过法国大革命传播向整个欧美世界。民主许诺给个人的政治权利并不乖乖地在“利维坦”的绝对君主制下臣服，而是成为主权国家所依赖和动员的力量，从而战争也由“国王们的游戏”转变为“总体战争”。民主和地域性政权的结合产生了政治民族主义，工业资本主义与地域政权的结合则产生了经济民族主义。本来，那些工业资本主义的早期思想家们把经济权利看作一种建立在个人自我保存权利基础上的普世的东西。自由放任的要求最理想的是以全球为统一工厂和市场，如果说这一理想太高远，那么至少要在现实中从两个方面向这个理想努力：一方面是尽量扩大经济单元的面积，另一方面是尽量降低不同经济单元之间的交流障碍。但民主和主权国家政治运动的兴起，不仅打碎了英式新帝国，也瓦解了哈布斯堡、奥斯曼和俄罗斯等旧帝国秩序。民族国家在统一自己的国内市场并争相实现工业化之后，又展开了以国家为单元的工业政策竞争。那个本来是世界工厂、以全世界为原料产地和产品倾销市场的英国，转而也开始重弹重商主义的老调，因为它已经不是世界市场的主人了。新兴的工业国则不仅仅进行常规的经济竞争，而且把争夺新的原料产地和产品倾销市场设定为国家政治及对外政策的目标。第一次世界大战就是工业资本主义的经济逻辑和民族国家的政治逻辑共谋的产物；那些力图以战争与老殖民国家较量，要求重新瓜分殖民地和势力范围的新工业国，暂时被战胜国遏制住了，但这个世界的政治和经济逻辑并没有被所谓凡尔赛-华盛顿体系所改变，这导致了更大规模、更残酷的第二次世界大战。人们不得不深思：两次世界大战是不是有着同样的内在动力呢？现代西方的制度模式和发展道路是不是为这种人性动力的扩张提供了同样的政治经济结构呢？
中华文明悠久自足的历史塑造了其和平主义的性格，但爱好和平的中国在近代却遭受了列强持续100 多年的侵扰欺凌。在回应西方挑战的过程中，中国的国家形式发生了三次重要的演变：从君主和士大夫领导的国家，到军阀豪绅当家的国家，然后到革命政党领导人民的国家。然而，要理解这种应对危机的变化，仅仅诉诸西方的经验和理论是不够的，还要回溯中国政治文明悠久的经验与理论传统。
和西方相对照，中国文明的传统不是政治与文化的分裂，而是政治与文化的合一。西周的王官学与国家礼法体系是中国政教合一国家文明的源起。秦-汉王朝又开辟了儒法合作的大一统政治文明，在这样的文明—国家中，作为统治者的君主和官员不仅担负着政治—社会的治理责任而且担负着表率国民的道德—文化责任。中国政治文明在儒法合作的实践中探索出几个重要的经验与理论原则。概括起来，至少有三点值得提及：第一，天命民本原则；第二，社稷担纲原则；第三，贤能理政原则。这三个评估法统与治国理政实践的原则并不能被简单化约为或者是绩效原则或者是程序原则，每个原则不仅既包括绩效内容，又包括程序内容，而且每个原则还包含高于这两个标准的实质性道德责任内容。
首先，天命民本原则，是亲亲和贤贤的混合，“天命民本”是讲统治权的获得与转移的自然法原则，《尙书》所谓“天命靡常，惟德是辅”，所谓“天听自我民听，天视自我民视”，法天地之所以然，立君以厚生利民是儒家和法家共享的理论前提。法家虽然对君主“势位”无论对治世还是乱世的必要性高度重视，但他们不仅对有道之君和无道之君的区别不乏清醒，而且对道德文化秩序和政治社会秩序基于圣王合一的天下“大治”至境的设定也说明，他们在理论上并没有根本否认儒家习于申述的“受命”与“革命”的历史哲学。儒家尤其强调，统治权的获得与转移皆有其道，天命不会轻易获得，也不会轻易被褫夺。一方面，天子与天人相亲，因为天子之位有贯通天人的自然法根基，王朝统治集团，尤其是其核心人物——天子，可以通过天子之位履践敬德和亲民之道，以开辟和建构王朝法统的正当性，也即使天命有归，不堕于地；另一方面，王朝统治集团的天命承当能力会发生自然的衰朽，如果有位者贤智之德不在，礼乐刑政紊乱，天怒人怨，王朝兴替，统治权向新的贤智集团的转移，也即中国传统意义上的“革命”，必然会发生。
第二，社稷担纲原则。如果说“天命民本”侧重的是“天下为公”，那么，社稷担纲原则，表面上似乎讲的是“天下为家”，但其实质内容则是统治责任集中原则。虽然天下是天下人的天下，虽然“天下兴亡，匹夫有责”，但是谁更该负担起统治的责任呢？怎么理解中国漫长历史上大一统国家最稳定的机制——君主制的经验呢？现实中为什么不是墨家主张的“选天子”，而是儒家和法家支持的“一姓”君主制绵延两千年呢？“一家”也即“皇家”的“家天下”制度的原理是什么呢？社稷担纲原则的法意是，天下之家首尊皇家，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，一姓皇家统治中心的稳定不能靠“打天下”，也不能靠出于纯粹贤贤的“选天子”来维系，王国维的《殷周制度论》告诉我们，贯彻亲亲和尊尊混合的原则，以嫡长子继承制选择继承君主是“家天下”能够实现的关键。社稷担纲原则讲的是通过继承不断延续过去-现在-未来的王朝君主们是江山社稷统治责任的核心承当者。内政不修，外侮不御，社稷倾危，官员百姓之家虽然不能完全免责，但“纲举目张”，君主和君主之家要负“担纲者”的核心责任，国家危亡之关键时刻，君主甚至要“死社稷”。
第三，贤能理政原则。儒家主张教育和政治制度都要选拔有德有才的贤人，法家认为儒家强调修身是好的，但“修廉之士”爱惜羽毛不愿与奸臣为伍还不够，必须靠“智术之士”和“能法之士”杜奸进贤。贤能理政原则是贤贤和尊尊的一个混合，儒家的希圣希贤与法家的杜奸进贤关注的共同点是把德才兼备的杰出人物从人民当中选拔出来，积极参与政治生活，和最高统治者一起，由保社稷而保天下，共同承担起修己治人的人伦责任。
对照这三条原则，中国政治文明评论一代国朝得失短长就是要看一代国朝是否能让更多的贤能之士团结在最高统治者的周围，由保社稷而保天下，共同履行好治国理政、敬天保民的道德与政治责任。从根本上说，这一文明传统的活力来自于“家天下”的统治责任集中原则与“公天下”的贤能理政原则的混合。这种被《春秋》经学概括为“大一统”和“通三统”条例的既有合作又有张力的儒法政治文明之道，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度。
16世纪末，明万历年间，利玛窦，这位受过良好古典教育的耶稣会士来华，他认为，中国不仅是一个富庶强大的国家，而且是非常伟大的政治文明，是贤人阶层统治的国家，这就是柏拉图式古典理想国家的现实版。与此相对照，黄仁宇的《万历十五年》因为深受韦伯社会理论的影响，却完全是另外一种看法：从1587年起，中国就不行了，万历皇帝罢工，张居正非常有才干，但整个国家制度的“理性化”能力不行，都是短距离的补给线，没有统一的国家军事财政，没有数目字上的管理。可是，真的研究西方历史的话，人们就会发现，其实1587年的欧洲没有那么“现代”，以最早建构工业资本主义的英国为例，民族国家还没有建立起来，大不列颠还没有呢，苏格兰和英格兰没有统一，英国没有统一的国家财政，君主的内府和国家的国库是不分的，官僚政治，也即韦伯所谓的政治的理性化，中国早就解决的问题，英国还得200年才能开始上轨道。
20世纪20年代的时候，梁启超写过一个《五十年中国进化概论》，讲中国容受西方冲击有三个阶段，从船坚炮利，到法政制度，到思想伦理都觉得自己不如西方了，自觉地全面学习西方，我们才能赶上“历史进化”的脚步。
在这篇影响广泛的报章文字中，梁启超把西方冲击的深入描述为西学东进的深化过程。
曰:“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了，这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果”。
梁任公把中国回应西方的“知不足”和相伴的“进步”勾画为三个阶段。第一阶段从鸦片战争到同治年间，以曾国藩、李鸿章这些人为代表，他们先从器物上感觉不足，因而开启以机器、轮船、军械制造为标的学习西方技术科学的新知引进过程；第二阶段从甲午战争到第一次欧洲大战，以康有为、梁启超为代表人物，他们感觉制度不足，希望通过学习西方富强道路背后的“政制”基础结构来“变法维新”；第三期是从第一次欧洲大战以来，以留学生中涌现的几位新青年人物为代表，从文化根本上感觉不足，要鼓起勇气，做“全部解放的运动”。
曰：“革命成功十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”
其实梁启超这一篇文字是《申报》的命题作文，梁任公本人实则以为有“进化”也有“退化”，全用进化的修辞意在从乐观处着笔，鼓舞人心。无论梁启超实际是何种复杂看法，但这种容纳西方的“进化论修辞”却被接受为流行看法，以我们今天的眼光来看，可能到梁启超“进化论”这一步，中国的道路、制度、理论和文化自信都托付给晦暗不明的未来世代了。这种充满社会达尔文主义气息的“进化论”会造成一种对西方发展道路的盲目乐观和信从，其实类似的，谈论中国如何落后于西方的理论有很多，它们一个主要的特点就是讲西方的体系，尤其是工业资本主义生产方式是一个内生的秩序，认为战争、新大陆的发现和殖民在理论上不重要。然而，许多学者经过研究发现，欧洲现代工业资本主义过程不是内生的，所谓的内生最自然的秩序是亚当·斯密讲的，像传统中国才是自然自发秩序，靠农业自己劳动积累，有自然剩余再投入手工业制造业里面，这是一个自然体系，工业资本主义的欧洲体系是不自然的，不可持续的。虽然不可持续，它为什么又扩散出来了呢？有很多外在原因：战争，远程的贸易，他们会榨取高额的贸易利润，新能源的发现，还有非洲的远航和新大陆的发现给它提供原料、粮食和劳动力。
为了克服历史虚无主义，我们现在应该重新强调的是一个“中西”视野，我们不能把中西的遭遇，简单地用一些社会理论转变成一个单纯的“传统”和“现代”的对立。梁启超在20世纪20年代总结中国历史变迁的时候，诉诸的是社会达尔文主义的进化论话语。
其实和梁启超相比，不仅同治中兴时代的士大夫如曾国藩，而且包括受到甲午战争刺激，主张深化变革举措的康有为，对中国回应西方挑战的筹划都有非常不同的看法和修辞表达。
理学经世论是与“同治中兴”相始终的一种政治话语——我们可以以曾国藩为例略窥这一经世话语的特点。
曾国藩深受理学家唐鉴和倭仁影响，于治学主张汉宋兼容。
曰：“义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科；此四者阙一不可。”
在曾国藩看来，孔门学术如此全面，其要害和根本在义理之学。义理之学是对“性、命、天道”这些根本问题的学问思辨。
曰：“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本，词章之学亦所以发挥义理者也。”
而同时，曾国藩生于清朝之末季，他以“国藩”自命，以挽救帝国秩序的危机为己任，他治学又是为了能够实现知-行合一的“修身-济世。
曰：“其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世。”
原来，理学经世的基本路数就是“格物”、“复性”以“风教万民。”所谓复性就是设法了解自己的“本性”，即义理元性，以求“去人欲，存天理”。
曰：“学者何？复性而已矣，所以学者何？格物诚意而已矣。格物则剖仁义之差等而缕晰之；诚意则举好恶之当于仁义者力卒之。”
其大概意思是，人首先通过格物而体认仁义之伦类，而接着则要“择善固执”，诚心诚意地履践仁义之道。但这样“格物诚意”以“复性”的修养功夫并不是普通大众都能具有的成己成人的通途，而是卓越精英自觉觉他的特别道路。因为，在他看来，普通众人缺少这种凭借自我反省而呈现人的清朗高贵的义理之性的潜力，而是容易落于混浊平庸的气质之性的从众习染之中。
曰：“扰扰万众，大率皆中材耳”，其“始瞳焉无所知识，未几而骋耆欲，逐众好，渐长渐贯而成自然，由一二人以达于通都，渐流渐广，而成风俗。”
既然风俗的形成也是得自从少数首倡者到多数唱和者的声气播散和风习养成，那么，卓越的道德君子就应该自觉承担起化民成俗的责任。
曰：“以己之所向，转移习俗而陶铸一世之人才，此即其毕生学术所在，亦即毕生事业所在也。”
曰：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉；尤智者，所君尤众焉。此一二人者之心之所向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：‘挠万物者，莫疾乎风。’风俗之于人之心，始乎微而终乎不可御者也。先王之治天下，使贤者皆当路在势，其风民也皆以义，故道一而俗同。世教既衰，所谓一二人者不尽在位，彼其心之所向，势不能不腾为口说，而播为声气，而众人者势不能不听命而蒸为习尚，于是乎徒党蔚起，而一时之人才出焉。有以仁义倡者，其徒党亦死仁义而不顾；有以功利倡者，其徒党亦死功利而不返……今之君子在势者辄曰：‘天下无才’，彼自尸于高明之地，不克以己之所向转移习俗而陶铸一世之人，而翻谢曰无才，谓之不诬可乎！……然则转移风俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也，凡一命以上，皆与有责焉。”
以曾国藩为典型的“理学经世”的根本在于——贤智之士通过养性，可以获得以孚众望的特殊道德品质，树立道德的典范，即而有资格承担起“风化万民”的责任，最后“行仁义于天下，使凡物各得其分”——使道德—文化和社会—政治秩序得以整合，使世界得以有序。这条中兴道路的精神是与儒学心性一脉的“内圣外王”取向密切相关的。这种经世话语明显会被后世的我们目为“保守主义”。其所要保守的是以儒家纲常名教伦理为中心的文教。这一文教与伦理政治秩序不仅因为席卷中国东南社会的太平天国大起义和基督教异端思想运动而受到威胁，而且因为应该负起道德责任的士君子的松懈而衰颓。曾经威胁京师的，以英法为主的外来冲击力量虽然在他们“助缴”太平军过程中进一步展现了自己的军事实力，但这种军事技术与军事组织力量还是被看作夷人偶然具有的“硬实力”，并没有被斯宾塞式的“历史社会学”解释为一种一般历史演化道路上的某一社会整体能量的释放。
清王朝在应对列强侵扰的过程中虽然也有“同治中兴”这样取得了相当成绩的自强运动，但甲午中日一战的军事失败强烈触发了士大夫们对天朝秩序与动力结构的忧思。尤其当他们意识到战胜中国的日本的富强，是学习西方富强经验的结果时，西欧由英国这样相对于中国“超级国家”的“小邦”所开启的欧洲模式的现代道路开始进入到有识之士的全局性战略视野，“富国强兵”以“保种-保国”就变成了最急迫的战略问题。
主张深化政治变革的康有为对西方的了解，虽然未必完全有我们这种一百多年曲折观察的“后见之明”，但他作为历史的当事者的确有着对西方冲击的先知先觉的危机意识与战略敏感。康有为认为，在列强环迫的时代，中国不能，也不应该继续走闭关一统的老路了；而应该与时迁徙，“以开创之势治天下”。
曰：“列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为”。
在列强纵横的时代，中国相对于西方诸国的主要问题是“贫弱”。贫弱的原因并不在于中国自然资源和社会资源本身的匮乏，而在于，中国这个以国家兼天下的“文明—国家”的“垂裳一统”以治天下的精神。正是这种一统天下、缺少外部挑战造成的内向精神，使得中国对自然和社会都采取了一种高度节制与保守的伦理与政治态度。其结果是，一旦遭遇到近代西方，包括学习西方的日本，这些能够以“开创”的，甚至是咄咄逼人的态势从自然和社会中汲取资源的国家时，就变得相对“贫弱”了。表面上看，中国“文明—国家”的道路和西方式“民族—国家”的道路的竞争主要是军事和工商业力量的竞争，但是，在康有为看来，泰西列国对中国的逼迫形势与以往四夷对中国的侵扰不同，这种不同的关键在于，在军事与工商业力量的背后，还有“治法文学”，也即政治与文化的竞争。
曰：“曩代四夷之交侵，以强兵相陵而已，未有治法文学之事也；今泰西诸国以治法相竞，以智学相上，此诚从古诸夷之所无也。”
和中国“文明—国家”治教合一的“保守主义”结构不同，近代西方的学术与政治都从伦理，尤其是基督教的伦理中独立了出来。危机意识深重的康有为深受西方挑战者的启发，设计了儒教“文明—国家”自我重构的全面方案。就整体上来说，最根本的改造在于把中国“文明—国家”治教合一的紧密结构松开，把工业制造与商贸的知识与技艺，尤其是把政治的知识与技艺从高度节制的伦理-政治结构中解放出来。
这种“松开”的预想效果看来是参照挑战者西方经验，特别是英国的经验而勾画的。康有为认为,列国竞争所依赖的军事与工商业力量是来源于培根式“智学”的解放。在这一点上，我们应该肯定康有为的敏感，确实，培根的哲学挑起的“古今之争”及其“今胜于古”的判断不仅把技术科学从基督教伦理，而且是西方古典伦理-政治精神的监督中解放出来，获得了前所未有的荣誉地位。“知识就是力量”的名言，宣告了现代自然科学从自然哲学中的分裂，由沉思宇宙的目的转向了关心如何从自然中榨取资源和能量为人所用。在康有为看来，培根式的“主启新，不主仍旧”的哲学不仅仅使国家鼓励士人创为新说，而且激励工匠制为新器，尤其是启动了西方国家追求立功，向外扩张的风气。康有为认为，为了开展与西方在“智学”上的竞争，首要问题是要改革科举，兴办学校。
曰：“著书、制器、办工、寻地之荣途不开，则智学不出。”
如果说，培根式的“智学”指示的是学术从伦理保守主义中解放出来的道路的话，那么，近代西方的“议院”，特别是英国议院出现后造成的君主秘密政治之外更加广泛的国家审议能力和财税抽取能力的扩展，似乎启发了康有为把政治的生活从伦理—政治的有机体中“松开”的新方法。清朝的统治者虽然经过了两百年的儒化，已经接受了君主与士大夫合作治天下的中国政治文明传统。但是，清承明制，其中央统治集中关切的是国家内部政治的统一，许多“分权掣肘之法”虽然维护了中枢权力的集中，但限制了人尽其才，也妨碍了国家权力向社会的弥散分布。国家在保证政治权力集中统一的同时，事实上与社会处于一种消极相安的状态。在列国竞争的时代，中国不得不转变为把“富国强兵”变成明确的集体目标的新式国家。仅仅依赖科举选拔政治参与者的单一途径，来发掘与任用人才辅佐君主治国理政看来有些不够了，康有为的五项具体建议“下诏求言”、“开门集议”、“辟馆顾问”、“设报达聪”、“开府辟士”集中要解决的就是上下壅塞，下情难以上达，贤能之才不能与国共担大任的困境。康有为集中关注的是议院的政策审议和建议功能。
曰：“拟请设立上下议院，无事讲求时务，有事集群会议，议妥由总理衙门代奏，外省由督抚代奏。可行者酌用；不可行者置之。事虽议于下，而可否之权仍操之自上，庶免泰西君民争权之弊。”
在1898年7月的《国闻报》上，有一篇康有为题为《答人论议院书》的时论，对于了解康有为对议院功能的看法一定是有帮助的。在这一文本中康有为认为，既然“圣明天亶”且颇有“社稷担纲”精神的光绪皇帝能够礼贤下士，锐意改革；既然作为“国是”的改革目标已定，既然，改革的重大举措有君主和其枢臣实质性审议和决断机制来推进，那么，为什么不让光绪发挥中国君主制度的优势，以君权治天下，雷厉风行地推行新政呢？高估西式议会的治国理政功能是否是不审慎的呢？因为议会审议功能可能会使重大决策议而难决，所谓少数服从多数实际上很可能使正确的决策遭到否决。
曰：“三占从二，然后依行。试问驳者多乎？从者多乎？”
康有为实际上认识到，议院的审议功能和“三占从二”的决议有效性都取决于“民智”这一核心要件，如果民智未开，没有“智慧”要素发挥内在作用，又高度依赖议会机制，那么，议会政治实际上会堕落为要全面建立“新秩序和新方式”的“新君主” 的“否决机器”。
曰；“今日之言议院、言民权者，是助守旧者以自亡其国者也。”
其实，早在《上清帝第四书》中，康有为在推荐设“议院”的审议功能的同时强调，自己推荐的政改方案并非要削弱君主最高的裁断权，而是希望中国参酌由“君民共主”的英国为先导的西方的国家动力机制，在保持君主权力的同时，通过议院增强中枢政治吸纳才智之士和相伴的审议性调控的能力，以“整纪纲而成大化，雪仇耻而扬天威”。
然而，即便西方式道路对中国的压迫产生了“保种-保国”的忧患，中国的“保种-保国”问题也不能简单以西式种族或民族主义眼光来看待。因为定义“华种”的“华夏”和定义中国的“中”本身就不是种族与民族的概念，而是个共同归宗于以“中央之国”为轴心的华夏道德文教与礼法秩序的“文明—国家”概念。正因为“保华种”与保卫华夏的智慧文明不可分割，“保种”不仅需要“富国强兵”的军事、政治手段，而且需要和捍卫华夏的智慧文明也即“保教”战略密切联系在一起的文教战略。问题是，华夏智慧文明虽然在军事技术方面暂时自认“技不如人”，然而在道德人伦方面的“修、齐、治、平”之教也不如西人吗？
君主与士大夫合作治天下的传统当然给了康有为参赞大政的机会，然而，康有为的政治思考不仅因为有“得君行道”的机会而展现出“保国、保种、保教”的完整战略意识，而且由于中国政治文明的政教合一的结构性特点也内在地要求着这样一种完整的“文明—国家”的反思视野。在“保国、保种、保教”的问题上，康有为认为，“富国强兵”是最急迫的问题，“保教”是最重要的、最根本的问题，急迫之事不应该掩盖根本之事，更根本的事情是以孔子为中心象征的华夏文教如何与西方基督教的扩张相竞争的问题。
康有为发现，在中国政教合一的传统中，儒教的礼乐系统因为与国家的祭祀系统整合在一起，而集中精力于庙堂礼乐的庄严辉煌，而忽视了礼乐拜祀活动应该深入到普通庶民的日常生活，从而没能更好地承担起使民间拜祀活动“理性化”的责任和功能。比如，学官尊祀孔子，主要考虑对精英的教化功能，特别是康熙朝由于采纳了御史吴培的“无识请禁”建议，除了允许教官和诸生祀谒之外，不仅不允许贵族妇女参加拜谒，而且，尤其把众庶排斥在外，其在社会更广阔的空间中造成的不利局面。
曰：“夫小民智者少而愚者多，势必巫觋为政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之数矣，积势既久，方将敬奉之不暇，孰敢与争”。
又比如，祭天之礼，只有天子才有资格举行，这些礼秩过尊的传统相对于基督教人人皆可拜上帝的“祀法”，恰恰限制了儒教对普通百姓的教化范围。
曰：“臣窃谓中国祀法，有过尊之弊，而大害生焉。《谷梁传》述孔子之大义，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可，尊者取尊称焉，卑者取卑称焉，故王者称为天子，不过取尊称云尔，实则凡人皆天之子也。”
不仅如此，在“教民正俗”方面，儒教和基督教相比明显对民间信仰采用了一种调适主义的宽待态度。与一神教反对敬拜其他神和偶像，要求信徒专心敬奉教主、修德奉教的严苛相对照，儒教的理性主义并没有把神道设教的权利完全吸纳和垄断到自己的理论系统与礼乐系统里来。儒教在人文教育的目标上集中关心培养贤智的少数，这种精英主义的教化对民间盛行的杂乱信仰包括巫术信仰采取一种高傲的“敬鬼神而远之”的姿态，而不是积极地干涉与规范的态度。儒教的教化精神和中国的祀法应该因时变化，尤其是，如果想和颇有扩张性和弥散性传播效力的基督教竞争对人民信仰的主导权，就要参酌西方一神教的组织与传播方式。
曰“彼教虽浅，而行之条理密；吾教虽精，而行之条理疏”。
康有为改革儒教的主要方向是要改变传统儒教过于精英主义和“礼秩过尊”的教化方式，把自己教牧人民的权力延伸到民间社会中去。
曰：“《易》曰：‘天地絪缊，万物化醇。’董仲舒述孔子大义亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖父，又岂可忘所自出，而不祀天哉？王者至尊，为天之子，宜祀天，人民虽卑，亦天之子也，亦宜天祀也，不过古者尊卑过分，故殊其祀典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？”。
康有为认为，只有如此把儒教改造成教化系统和礼祀系统都完备的组织，才能禁绝民间充满巫术性质的信仰，把纷乱自发的敬祀活动规范和整合到“正学”和“大教”的完整精神中来。
为了和基督教式的一神教影响力竞争，康有为主张，首先应该把孔子尊奉为中国的教主。就中国文明的历史而言，孔子与诸子不同，虽然诸子皆欲立言立教，但孔子则“集三代之文，造六经之义”，“号素王”，是更加自觉的教主，而且与道家和墨家两个同样遍行中国的大教相比，孔子之教更加周遍，所以才有汉武帝时儒学定为一尊，孔子实际成为中国文教教主的机缘。与世界文明史相较，不假托神道而教人者，为人所尊的例子时或有之，但是，像孔子这样不借神道而能成为教主的则是绝无仅有的。在康有为看来，与“原教旨”的今文经派尊孔子为教主不同，刘歆及其后起的古文经派强调六经为周公所作而非孔子手订，结果把孔子降为述古的先师和德高行懿的普通圣人，这是对孔子身位的误解。至于自己时代的人把孔子比为哲学家、政治家或教育家，则更是妄诞。其最大的危害后果是和西方一神教相竞于民间而无“教主”。无教主之尊位，则礼法体系不能像基督教一样有唯一集中的象征整合中心，普通人民难以在精通儒家高深学问的路径之外，通过祀拜信仰和礼乐系统接受儒家的教化。
令人惊讶的是，在尊奉孔子为教主的同时，康有为进一步建议，改变中国治教合一的传统，令治教分途应该是中国政教制度改革符合时宜的举措。他给出的理由是颇为矛盾的：一方面，孔子之道博大普遍，是包罗治教的，从“君臣夫妇之义”到“婚宦之殊”、“饮食衣服之常”，这些内容都是与人伦统类与事行相即相合的，因而，儒教不像佛教和道教一样疏离于中国人的伦理-政治生活之外，这是一项了不起的文明成就；另一方面，他认为，治教合一只适应于中国闭关一统，以自己为天下的时代，在列国竞争之世，应该相应改换新的政教结构。言下之意似乎是，中国以往时代奉行孔子所言的“君臣夫妇之义”乃是主要就“据乱世”而发的，并不适用于今世列国纵横的政治现实，列国纵横之今世乃是一个新的“升平世”，升平之世仅以据乱世的道法教导中国人是不应该的，但孔教就“升平世”所言的“国民之义”尚待他这个儒教的马丁·路德来阐发，为了让儒教继续发挥维护世道人心、保守传统的作用，又不妨碍“时义事势”，不如治教分开，以期达到“政无碍而人心有补”的目的。如此看来，传统儒教对中国政治生活的建构作用似乎要收缩为某种批判与监督作用。
曰：“执持大义，匡弼时风，虽或极迂，非政客士流所堪，难从难受，而廉耻节义，有所扶赖，政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛”
如果把康有为的应对方案是否适用的问题暂时放到一边，他对西方力量的敏感，他对中国传统“文明-国家”在遭遇西方民族-国家力量的挑战时存在一些重要的战略弱点发现还是值得重视的。首先是，在政教合一的结构中，政教合一的结果，使依赖国家的儒教缺少完全独立的教化与礼法系统，因而集中于士大夫教育这类精英层的问题，对大众日常的礼法规训与宣教能力被严重忽视，从而难以与基督教式一神教的独立组织与扩散能力在民间社会展开竞争。其次是，儒家德性差等之教和国家礼法尊卑差等之序的合一，使得中国一直坚持把“立功”和“立言”统摄在“立德”之下，这种道德文化整合和社会政治整合“过于严格”的统一，会使国家在社会动员与治理方面过于保守，在列国纵横之世难以在国家层面上明确“立国民”之义，约束了政治系统本可独自发挥的，如明治日本和彼得俄国国家积极变法自强的组织能力和社会资源吸纳能力。摆在中国面前的是两条路，第一是完全学习西方，变成政治系统“中立地”凌驾于社会之上的，外向型的，战争技术、资本和人力的“集装器”，也即由“主权、领土、人民”要素构成的“民族-国家”。另一条路，就是，如何在吸纳“民族-国家”战略结构和战略能力的基础上，继续建设自己的“文明-国家”。康有为虽然西化了，但是明显是在两条道路上犹豫不决。儒教更加从自然理性之道出发，而不是一神的意志律令出发来设教，是有集中于精英教育的特点，但是，这种精英教育的超部落超种族的理性主义明显对于中国这个超级国家的整合发挥了关键的作用。因为儒教的理性人文之教不同于启示宗教的宗派主义，一方面，其面对文明边陲地域“修其教而不易其俗”的“文化政策”既没有放弃吸纳精英于中央的“定于一”的根本目的；另一方面，又给积久成势的民间信仰一个融化于精英文明之教中的“足够长的时间”。中国和欧洲相较，没有宗教宗派主义造成的残酷迫害和种族屠杀，也没有碎裂成几个“民族-国家”，而是保持了多元一体的统一，正是有得于王朝中央的儒教精神。另一方面，当然，这个归化于华夏文明共同体的“足够长的时间”不仅仅要依靠儒教精英人物的典范作用就能实现，还要依靠王朝中央的政治威望和实际统御能力的“足够长的时间”来保障。在“社会达尔文主义”盛行的列强纵横的时代，中国闭关一统的局面已经被打开，以中国为中心的“天下”秩序无论就物质扩展能力，还是文教辐射能力方面都受到了咄咄逼人的西方模式的挑战，如何在应战中实现“保种-保教-保国”的完整目标，对近代以来的中国来说一直都是个需要继续进行理论思考和战略性应对的问题。
认识到冲击点不同的时候，回应策略自然不一样。像梁启超20世纪20年代的讲法，除了这个技术器物，还有法政制度甚至还有伦理文化。梁启超列举的这三个要素，恐怕各方各派人物都有共识，但主要的争论点在于这三个要素之间的关系，和确定这些关系的政治哲学原则。尤其今天我们研究中西历史久了的话，出于“后见之明”会指出，既往流行的，器物、代议制度、伦理的“整体进化”转变要求可能主要是震慑于西方的冲击，觉得它的力量的秘密可能埋藏在法政制度，甚至在优异的伦理文化里。但今天的我们知道，挑战和应战的关键是国家权力和财富这些“工具理性”力量的积累。更进一步的问题是，如果法政制度和伦理的调试要服从于国家权力和财富的线性增长，我们就更应该坦率地从“利害”的角度来谈制度和伦理改变的必要性；并且，如果在权力和财富增长这一“富强”目标之外，法政制度和伦理文化的存在与变化有另外的演进逻辑，那么，我们也不应该羞于谈论另外一个问题，那就是，出于必要性的权变名为“文明”者，却伴随着一种新的野蛮，不仅崇尚战争与征服表征着“强权就是正义”的野蛮，而且放任商业和工业文明对人和大自然极尽盘剥而不加限制，其本身就隐含着对文明的威胁。在近代中国和日本有一个阶段对这个应战问题有着复杂的战略思考，比如明治时代的日本有更清醒的“利害”认识，同治中兴时代的中国，不仅有冷静的“利害”认识，而且对法政制度和伦理文化的独立目标也有更完整的优劣与是非的理解，戊戌变法的思想领袖虽然坚持天下主义和道德主义的政治哲学框架，但也自觉从“列国争衡”的时势“利害”出发，提供应对方案。这些对西方冲击的认识促成了东亚儒法文明的转变，但日本和中国的回应有所同，更有所异。同在儒法文明之下的中国和日本在近代应对西方的不同反应，可以看出在儒法平衡方面，中国是更倾向于儒家。日本近代从海保青陵的“脱儒入法”到福泽谕吉的“脱亚入欧”，层层递进，把儒家重视的孝和仁悬置起来，把封建的尊尊秩序改造为中央集权的尊尊秩序，迅速转向举国体制，富国强兵，他们的回应比我们快，显得比较成功，而中国不成功的地方就是没有完全把西方的冲击看得那么急迫。清朝中国的政治家其实知道这种冲击的力量是要激起一些中国战国时代熟识的更有斗争性的那些的东西，另一方面还要把它融在儒家式的天下主义的视野里来处理，这种回应态度和日本比起来就显得更加“傲慢”和
“内向”。
回顾一下1904年中国最后一次科举考试的一些试题，我们会对这一问题有更生动的认识。首先，承平日久，以国家兼天下的中国必须认识到以中国为中心的世界体系现在遭到了和以往蛮夷不一样的欧洲人的挑战。“各国政治、艺学策”试题说，“泰西外交政策，往往借保全土地之名而收利益之实”，此题表明，清朝的政治家发现，虽然自己维护领土完整的意识很强，但西方人却主要不以攻占领土和建立直接统治为目的，而是以开埠通商和索取巨额赔款的“利益”为诉求。清朝的政治家除了发现西方人军事技术强大的现实之外，其实也渐渐发现了泰西诸国基础性战略意图，面对有悠久国家组织传统的中国，他们是以资源掠夺和资本榨取为目的新蛮夷。其次，清朝国家应对西方挑战的重要调整就是让被儒教教化高度“内向化”了的国家，恢复儒法政治文明的对外战略意识。试题“史论”有一道题是说，“诸葛亮无申商之心而用其术，王安石用申商之实而诲其名论”，此题表明，清朝的政治家已经意识到用史学引导权变之才的教育，尤其在西方挑战之下，恢复“以善治善”的儒家心术统摄下的“师夷之长技以制夷”的法家治乱之术，这种战略自觉非常重要。第三，内忧外患之下维护国家的统一，是中国解决其他政治问题的基础。“史论”试题问，“周唐外重内轻，魏宋外轻内重各有得论”，这表明清朝的政治家对自身国家统一问题也有较为清醒的认识了，清代到晚期的时候当然是外重内轻了，地方军事化从太平天国运动以来已经发展起来，从地主武装团练到北洋和武汉新军，王朝自强运动中就埋藏着地方割据的危机。无论如何，同治中兴的出现表明，在传统儒法政治文明框架里应对西方的挑战的成效还是很明显的，但它的势头被中日甲午海战打断了。在回应西方冲击过程中，中国意识危机的深化有一个过程，这个过程比较复杂，主要和中国军事上的一系列失败的刺激有关。
中国儒法文明的危机不仅是思想方面，还有制度层面。科举制度被废除，是对中国政治文明最重大的打击。儒法合作政治文明机制的关键是，如何把家天下和公天下结合起来。君主是天下为家的，是统治责任的集中承担者，这是中国维护大一统非常重要的制度性要素。但大一统能够建立起来不仅要依赖君主制度，还要依赖于文教制度，汉以后援儒入法的意义就在这里。王朝国家需要儒教和士大夫的帮助，才能维持“以德定次”、“政教合一”的大一统传统。儒法合作的政治文明，有不断地改革和创新，但无论如何改变，“天命民本”、“社稷担纲”、“贤能理政”的政治原则与相应损益的制度，从秦汉时代算起，至少延续了两千年。清朝的改革废除科举制度，遂使“公天下”和“家天下”相结合的儒法合作的基础结构遭到了破坏。君主和士大夫共享的“修齐治平”的经典教育传统丧失了制度依托，君主退化成纯粹法家式的“新君主-僭主”，士大夫退化成“新绅士-寡头”，就是时间的问题了。随后君主的中央集权和绅士、军阀地方自治的对立，满人和汉人的对立，都与由科举制废除带来的精英文化共识的破坏直接相关。清王朝不仅是亡于构建皇族内阁的“假立宪”，而且是亡于对超越种族民族的精英教育和选拔机制——科举制的“真革命”。
中国应战中的主要的问题，以我们这里回顾儒法文明的传统的角度来看，是否抓住要害是一个关键。民国时期学习西方代议制度以自强的方式之所以失败，主要的原因就是，传统儒法文明的危机不被当做关键问题直接面对。传统科举制度被认为不行了，但是国家用什么机制来教育选拔人才呢？可以建立各种西式大学，大家从《围城》里更能看到真实的西式大学培养人才的功效；可以依靠地方推举议员参政议政，大家也可以从这些议员的回忆录中了解议员的真实能力与德操。君主制被认为不合法了，所以按西法搞选举，选出来的总统，或由政党来组织内阁，来承担统治责任，但仅仅依靠程序理性选出来的人既没有道德权威，也没有政治权威，根本没有办法抵抗金钱和暴力的操纵。这一阶段的中国国朝不仅没有完成建设统一的国家以御外辱的使命，恰恰相反，军阀、豪绅与政客几乎成为中国国家内部分裂与贫弱的乱源。1912年的《临时约法》、1914年的“袁世凯约法”、1917年的“安福宪法”、1923年的“曹锟宪法”，虽然都欲通过法律程序使某个具体的军绅政权“合法化”，但礼法体系总体是否“有道”这一看似传统的评价标准却更加真实有力，因为“有道”的要求不仅包含程序合法，而且包含“天命”这一文明-国家使命承接资格的实质性估价。中国有幸没有像欧洲一样，瓦解掉自己的“帝国”，演化成更纯粹的“民族-国家”，还是因为对于儒法文明传统的一个继承和创新，那就是革命政党。从孙中山历次革命失败教训中总结出来的，不能“革命军起，革命党消”，没有革命党指挥革命军，革命军就是军阀，搞仅有程序理性的选举政党是不能承担起统一国家、抵御外侮的责任的，因为，有程序而“无道”还是不行的。共产党和国民党意识到同样的问题，共产党最终发挥了重要的统治责任集中承当者的功能。在中国，共产党在整个政治体系中的作用和欧美传统不一样，因为他们的政党是议会下面分裂出来的派别，中国国民党和中国共产党则不是这样的，革命政党法统生成的过程，首先是建党，然后通过政党重新建军和建国。
当代中国，不仅继承了祖先遗留下来的巨大版图和深厚的历史文化，而且，通过现代革命和建设为统一的多民族国家奠定了牢固的政治和经济基础。从外部的视角来看，巨大的人口和经济规模，稳定的政治环境，强大的常规与核军事力量，联合国安理会常任理事国的政治身份，所有这些都是中国具有世界大国地位的标志。但从中国自身的历史和逻辑来看，这不过表明，中国又逐步回复到自主发展的轨道上罢了。这种正轨的回复，使得中国能够更加有反思性地关注自身的发展问题。从1949年到今天，当代中国的发展借鉴了许多现代西方的经验，但更重要的是，中国的政治家和思想家越来越自觉地把这些经验批判地融汇于中国儒法文明的伟大传统之中。
面对中国的发展道路问题，中国政治家和思想家的担当精神和反思意识尤其值得我们关注。20世纪50年代梁漱溟和毛泽东关于中国的建国方略有著名的争论，他们思考的就是社会主义中国的发展道路问题。我们可以从梁漱溟和毛泽东身上看到儒法传统精神的生动体现。梁漱溟在政协会议上批评以工业化为中心的建国方略，说这种发展道路行的不是真正社会主义的仁政，它学苏联的模式，忽略了乡村建设，忽视了对农民群众的动员，是城市压榨农村。确实，工业产品和农产品价格剪刀差，高积累，是用来支持工业建设的，这是建立中国基本完备的国民经济体系的基础；随后还要发展高技术武器的战略威慑能力，这些以工业化能力为中心的战略和农村的发展应当如何协调呢？欧洲人的原始积累是通过战争和殖民，而刚刚宣布废除一切不平等条约，取消一切外债的中国，就算有苏联巨大的援助，绝大部分的资金还要靠自己从自己身上积累。这个积累过程，在梁漱溟看来，跟他自己搞乡村建设密切相关，梁漱溟想的是典型的亚当·斯密描述的道路，我们农民好好种地，有一点剩余搞一点工业，这样我们这个社会发展才会比较平衡，高积累的模式一搞，城乡的差距会变得很大，农民会付出很巨大的牺牲。这就是生动的“斯密式自然工业化”和“高积累赶超工业化”，这两个发展道路之争。这个争论不能简单地说，毛泽东就代表法家，梁漱溟就代表儒家，关键的争论在，谁行的是真正的仁政，到底谁在真正忍辱负重地行仁政，让全国人民低消费、高积累来救中国，还是梁漱溟主张的，搞乡村建设，慢慢积累的战略方案是真仁政？在当代世界，面对西方工业资本主义和民族国家交叠的体系性挑战，哪条道路才是真正为国为民，为天下苍生的好道路？两个人同岁，关系非常要好，所以争论得也非常激烈，非常持久，因此，梁漱溟和毛泽东后来关于建国方略的主张都有一些重要的调整，他们也坚持了自己的很多东西。其实梁漱溟30多岁之前是一个真法家，而且是西式法家，他一开始对四书五经很不熟悉，他认为四书五经这些教导好则好已，但是不强，我们一定要学习声光化电，法律财政，他在北京念的是西式小学和中学堂，很早就加入了同盟会，对民国议会道路失望后，为了重建自己的人格与人生根基才转向了儒家，社会政治上则“激进于社会主义”。我们知道毛泽东青年时代推尊儒家，在湖南师范在读孔孟、王阳明、王船山的旧书的同时阅读西方的伦理政治著作，自己的人格气象、政治抱负，全是这时打下的基础，随后在探索救国道路的过程中，为了实现自己经世济民的抱负转向了社会主义。能够看清梁漱溟和毛泽东的儒法之争起点的，不是“要自由、要平等”的权利主体的平庸视角，而是“要担当、要牺牲”的责任主体的高贵视野。他们的争论并非西方现代语境下一个有自由无担当的知识分子和一个有权力无自省的政客之争；而是中国文明熏陶出来的，围绕当代中国的发展道路的，既有担当精神，又有反思能力的英雄豪杰之争，是既有理想情怀，又有现实经世思考的两个“儒法家”之争。
当代中国在前三十年，构建了独立和较完备的国民经济体系，成功塑造了超越民族的“人民”概念，成功建立了核威慑力量，不仅为现代统一多民族国家奠定了初步的经济基础，而且也奠立了基本的政治和战略安全基础。后三十年则在前三十年赢得的战略和政治安全环境以及工业技术能力的基础上，深化改革，使社会受到过度束缚的自发经济活力得到了空前释放，人民群众的日常生活得到了改善，国家的财政能力也获得了巨大的提升；扩大开放，引进外资，加入WTO，在与海外资本和市场建立越来越密切联系的同时，也为中国生产能力的输出开辟了广阔的国际空间。但与此同时，现代世界体系的固有矛盾也逐渐深入到中国社会内部：市场换技术和资金的战略导致的核心技术和知识原创的外部依赖，世界分工体系中的中低端位置，给资源、能源和环境带来巨大压力的粗放式的经济增长模式，尤其是，贫富差距也即经济与社会协调发展问题对中国构成了日益严峻的挑战。从西方的现代历史经验来看，工业资本和民族国家的共谋必然导致争夺资源能源和产品倾销市场的世界竞争甚至战争。中国作为西方主导的国际体系的后来加入者，正是从西方学习到了把资本和民族国家两股力量从社会中释放出来的方法。今天中国在发展中所遭遇的人与自然和人与人的矛盾问题也不仅是中国独有的，而是现代世界体系固有矛盾的一种具体表现。中国能否在发展中克服这些矛盾呢？中国会不会走上一条崛起的大国以战争的方式争夺“生存空间”的老路呢？要解答这个疑问，就需要回答两个问题：首先，世界是否愿意并且能够和中国分享那些解决上述普遍矛盾所必需的资源和技术？其次，中国能否主要依靠自己的改革和创新转变发展模式，解决这些不可回避的矛盾呢？对于这两个问题的回答并不仅仅取决于中国，而且取决于世界。面对第一个问题，中国能够做到的就是:第一，继续深化改革开放，继续参与国际政治经济规则的形塑；第二，要持续维持保护资源、能源配额的足够军事能力。要回答第二个问题，我们就必须理解中国文明的内在发展逻辑。中国文明有着悠久自足的历史，近代为了回应西方的挑战，吸纳了民族国家和市场框架，但市场和民族国家不足以穷尽其全部内涵。中国不仅历史上是，而且今天仍然是一个超越“民族—国家”的“文明—国家”。与哈布斯堡、奥斯曼土耳其这样的多民族政治体被民族国家所肢解不同，中华民族多元一体的伟大传统在现代不仅得到了延续，而且得到了空前巩固。现代中国不仅在质料上，而且在精神上曲折地延续了中国文明的命脉。社会主义革命在中国的强大动员力量很大程度上源于儒法文明对资本军国主义的外来压迫困境的超越渴望。儒法文明的积淀不仅使中国的革命道路不同于苏联，而且，有成熟政治传统的中国，从20世纪50年代起就一直在探索有中国特色的社会主义建设道路。经历了第二个三十年，中国在经济体制、社会结构和思想观念方面都发生了深刻的变化。未来的第三个三十年，中国面临着在更加分化的利益格局的基底上，如何认识基本矛盾，如何解决基本矛盾，如何建构持久的政治和社会团结，如何开辟中国文明未来的巨大挑战。
首先，要应对这一挑战，我们必须把儒法文明的古老传统和社会主义的新传统贯通起来，理解当代中国的天命-民本原则。儒法传统认为，人既有庸常的食色天性，又有高贵的仁义天性，文明国家的责任就是要发挥人的自然德性，由人的卓越的天性引导人的庸常的天性，建立起“敬天保民”、“隆礼尊贤”的伟大而和谐的秩序；社会主义传统认为，超越高度榨取人和自然的资本文明，建构能够解决好人与人、人与自然矛盾的社会主义共同体，才能使人类社会获得可持续发展的基础；当代中国的新天命就是会通儒法传统和社会主义传统，重建文明-国家的使命。这一使命不仅要把当代中国的三个三十年联系在一起，而且要把中国文明-国家1840年到1949年的一百年、1949年到2049年的一百年和2049年到2149年的三个一百年联系在一起，要把小康和大同的高贵社会理想联系在一起。
其次，要把民本和尊贤原则激活起来，把人民从单一的经济原则中解放出来，焕发他们的创造精神。本质上，当前中国自然科学知识原创的外部依赖和人文社会科学价值和梦想的舶来主义现象，社会腐败现象，政治动员能力下降问题，社会信任危机问题，无不与单一经济法则的对贤能卓越原则的支配和夷平机制有关。把单位和国民都化约为纯粹的经济人也即市民（bourgeois）不仅会败坏普通人的社会职业伦理，而且会进一步腐化政治人的公义品性和知识人的担当精神。把所有的创造力都束缚在经济-市场-资本的单一链条之中，不仅会使超经济的国家安全战略和社会建设战略受到忽视，而且会使自主创新和文明复兴长远战略所依赖的人民创造力的自然成长受到遏制。只有通过切实的政治经济与文教方案根本扭转这一方向，民本和尊贤原则才能真正被充分激活，中华文明的创造精神才能更好地焕发出来。
第三，指引改革的“问题导向”思路要与“顶层设计”思路结合起来，政治家必须在文明-国家“社稷担当”自觉的高度上肩负起领导责任。全面深化改革领导小组的成立表明，中国的领导人已经意识到改革已经进入的深水区。一方面，“改革”好像是勾勒中国未来发展的最大共识，另一方面，这个共识只是一个有限的共识，它的有限性在于：改革主要是给人们承诺了未来会发生转变的可能性，至于人们期待的究竟是什么性质的转变，却是另外一个问题。改革共识，正是因为有这样的包容性，关于未来改革的方向，左和右的争论也非常激烈。这个问题与其只放在左右之争，或者是纯粹社会中心主义的讨论里面，不如引入到我们现在所强调的国家和文明中心主义的完整视野里来关照。只有在反思不同文明和国家历史和现实，深入中国文明自身经验的基础上，我们才能理解中国道路和中国模式，把握中国特色社会主义的改革的方向。
中国文明在近代遭遇巨大危机，一个把“立功”统摄在“立德”之下的优雅文明，受到一个把“立功”从“立德”中解放出来的更加狂野的社会的挑战，它必须起而应战。面对西方的冲击，中国不得不调整自己的政治与文教战略，以增强自身社会文明的应战能力。这种应战能力的增强包含两个方面：一个就是提高中国社会把作为外部自然的地球资源社会化的能力，也即技术科学的能力；另一个就是调整中国社的伦理政治能力，使作为内在自然的人性通过修、齐、治、平的实践在现代条件下得以更好地实现。正是为了应对西方的挑战，正是为了克服中国政教的危机，从君主制到共和制，从革命到改革，经过对中国发展道路的艰苦探索，“保国”、“保种”、“保教”的应战战略才在实践中逐渐展开。进入21世纪，中国的崛起不仅仅是最重要的地缘政治事件，而且是最重要的文明史事件。在长时段的世界历史中，既然中国一直维持着的巨大版图，中国的现代转变并没有照搬西方的民族-国家经验而像哈布斯堡帝国、奥斯曼土耳其帝国那样瓦解掉自己的“超级国家”，而是曲折地维护了多元一体的政治统一；既然历史上的中国经济体量长期以来一直位居世界的前列，当今中国的经济总量已经超过占世界经济第二位的日本，直追美国，行将恢复自己的全球经济中心地位；既然中国在世界史中的轴心威望不仅来自其政治与经济的效绩，而且来自其享有的政体文明的正当性与文教智慧的优异性，当代中国对自己发展道路的探索还要继续发现西方之外的“中国模式”，而且要为人类命运共同体贡献“中国智慧”和“中国方案”——那么，我们有理由认为，中国的兴起并不是西方式的民族-国家的崛起，而是中国文明-国家在新的高度与广度上的复兴。只有把“历史终结”论的普世主义理论话语还原为现代西方有限的历史经验，只有上升到比较文明的高度，近代以来中西冲突的历史才会得到重新理解，世界体系与中国发展道路的实践才能获得深刻反思，当代中国“文明-国家”重建的理论自觉才能再次回到我们的视野。
