“清华文学研究”栏目旨在推介清华学人在文学研究方面的最新成果，促进学术交流。

摘  要： 近代以来，西学新知重塑了国人对身体与心灵的认识，激发了依靠技术改造、管理身心的期待。本文将晚清小说中对身体改造的幻想置于这一背景下考察，探讨虚构叙事如何搬运、模拟、戏仿科学话语，以此与教科书、科技资讯、域外见闻、报刊广告、民间传说、公开表演联结成喧嚣的叙述场域，共同言说着“人”之定义：现代生理学与医学将人视作可拆解、修补的机器，小说中的换血、洗脑、洗心因而不止是民族新生的夸张寓言，也在相当程度上成为科学幻想；治心法、催眠术等理论构建的“心—身”模型则启动了以明确的技术程序操控心力、驱使灵魂的尝试；无处不在、贯通万物的“电气”成为生命力之源与灵魂栖居地，千人震、电气带等医疗设备由此问世，全面电气化的乌托邦梦幻因此而生，灵魂不死的信条从此得证。在此叙述场中，“人”实质上成为躯体与精神皆可编辑、又需要能量驱动的机器。这样的定义，为“后人类”时代的到来埋下了种子。

关键词： 晚清；科幻小说；造人；生理学；催眠术；后人类

近代以来，随着西方生理学与心理学知识的传入，国人对身体与精神的认知逐渐改变，通过再造国民身心以实现民族救亡的期待由此而生。这种期待不但转化为严肃的思想论述与具体的社会实践，也与世纪之交的“小说界革命”汇流。时新的科学概念、前沿的理论学说为小说家提供了新的灵感，并与虚构的情节、随意的夸张、直白的寓意糅杂一处，融合成一种与科学话语既迥异又纠缠不清的文学编码方式，重新描绘了“人”的形象。

1840年后，以实验为特征的西方近代生理学正式传入中国，刷新了国人对身体的了解。经历连番挫败之后，“东亚病夫”的说法——中国作为东亚的“病人”、中国人作为体弱多病的种族——渐次流行。[①]出于强国保种、洗刷耻辱的意识，人们对卫生的重视日益增强。在康有为的《日本书目志》（1898）中，“生理门”位列篇首：“谒千圣之术，止乱安人以卫生而已。教学以生其魂灵，医术以生其体魄。……大治在于医，故以冠诸篇焉。”[②]通过卫生学增强国民体魄的主张，与通过小说培育国民精神的吁求自然地交汇。1902年11月，梁启超在横滨创办《新小说》并发表了《论小说与群治之关系》，宣称小说具有特别的感染力，“欲新民，必自新小说始”。有意思的是，旧小说对民众的荼毒，被比作污秽的空气和有毒的菽粟：

“……则其人之食息于此间者，必憔悴，必萎病，必惨死，必堕落，此不待蓍龟而决也。于此而不洁净其空气，不别择其菽粟，则虽日饵以参苓，日施以刀圭，而此群中人之老、病、死、苦，终不可得救。”[③]

当时的生理学书籍，常会介绍空气的成分、心肺的功能、呼吸与血液的循环等知识，并强调不洁空气有碍卫生、换气通风有益健康。例如，由留日学生何燏时编译、比《新小说》早两个月在东京问世的《中学生理教科书》中，就有这方面的详细解说。[④]因此，在梁启超这个小说功用之喻的背后，是一种新的卫生观念的传播。

随着小说在清末的兴盛，其与卫生的关系也在不同层面展开。尽管有反对者愤慨于某些小说家“阳窃劝惩之名，阴肆斲丧之举，往往使阅者坏其心术、丧厥性真，其事不与卫生合，而转与卫生悖论”，[⑤]“新小说”的拥护者们仍旧使用小说是“个人卫生之新空气”的比喻。[⑥]不仅如此，在功利化的小说观中，人们期待小说的社会功能进一步细化，于是有了名目繁多的分类标签，其中也出现了“卫生小说”、“医学小说”，如“于卫生治病之道，亦不无小补”的《医界现形记》、“于消闲之中兼得卫生之益”的《医界镜》、介绍破伤风菌致病原理的《破伤风》，以及借小说来论医学医方，“登者确有来历，与寻常小说任意捏造者不同”的“科学小说”《医林外史》等。[⑦]除了这些主旨明确的作品，一些小说家更以相关知识为依据，展开了对身体改造的大胆想象。光绪三十一年二月，[⑧]连载于《绣像小说》、署名“荒江钓叟”的《月球殖民地小说》（以下简称《月》）中，出现了一名西医为癫狂的主人公龙孟华洗心的情节：

哈老拿出一面透光镜，向病人身上一照：看见他心房上面蓝血的分数占得十分之七，血里的白轮渐渐减少，旁边的肝涨得像丝瓜一样，那肺上的肺叶一片片的都憔悴得很。……自己又从口袋里掏出一块方巾，弹上些药水，覆在龙孟华头上……腰里拔出一柄三寸长的小刀，溅着药水，向胸膛一划；衔刀在口，用两手轻轻的捧出心来，拖向面盆里面，用药水洗了许多工夫，……然后取那心安放停当，又渗了好些药水。看那心儿、肝儿、肺儿件件都和好人一般，才把两面的皮肤合拢。也并不用线缝，口袋里掏出一个小瓶，用棉花蘸了小瓶的药水，一手合着，一手便拿药水揩着。揩到完了，那胸膛便平平坦坦，并没一点刀割的痕迹。[⑨]

对《月》中的科技想象，评论者态度不一。林健群认为，这些推理幻想以科学为依据，“名实相符的晚清科幻小说始告确立”。吴岩等人则认为，在《月》中，“认知性几乎没有任何地位”：“洗心”古已有之，作者对自然问题和社会问题的处理也从未采用过“典型的逻辑探索或认知叙述”，其“科学观是前科学的”。[⑩]确实，对于古代志怪小说的爱好者而言，“洗心”并不陌生。《聊斋志异》中就有《陆判》一篇，讲述与判官为友的文士因“毛窍塞”而“作文不快”，判官为其“破腔出肠胃，条条整理”，令其“文思大进，过眼不忘”，成为科试冠军。[11]不过，到了荒江钓叟笔下，施展这等奇术的，已从冥界判官变成了西方神医，手术目的也彻底倒转：西医指出，主人公的病因在于脏腑为八股文章的“酸料”、“涩料”所毁，这显然是在响应当时社会上废除科举的呼声。另一方面，自科学革命以来，人们开始习惯于将星辰和人体在内的万物都视作为钟表一样的机器。1628年，现代生理学之父威廉·哈维就在《心血运动论》中把心脏比喻为一架机器。[12]18世纪的法国学者拉·梅特里更是坚定地阐述了“人是机器”的理论。[13]西方现代医学正是以人体由可拆解、修补的部件组成这一认识为前提，也因此给近代的中国人带来极大的冲击。1890年，出使欧洲的钦差大臣薛福成在日记中感慨：

西医所长在实事求是，凡人之脏腑筋络骨节，皆考验极微，互相授受。又有显微镜以窥人所难见之物。或竟饮人以闷药，用刀剜人之腹，视其脏腑之秽浊，为之洗刷。然后依旧安置，再用线缝其腹，敷以药水，弥月即平复如常。如人腿脚得不可治之症或倾跌损折，则为截去一脚而以木脚补之。骤视与常人无异。若两眼有疾，则以筒取出眼珠，洗去其翳，但勿损其牵连之丝，徐徐装入，眼疾自愈。此其技通造化，虽古之扁鹊、华佗，无以胜之。[14]

以今日常识来看，洗刷脏腑、取出眼珠再放回等内容都不太可信，薛福成在记录闻见时或许有意无意地混入了蒲松龄式的笔法，但晚清的书报上确实不乏此类叙述。著名的《点石斋画报》就记录了“剖腹出儿”、“妙手割瘤”、“剖脑疗疮”、“收肠入腹”等令人惊叹的外科手术，尽管某些故事或有失实之处，[15]但毋庸置疑的是，西医确实为众多患者带来了切实疗效，赢得了越来越多人的信任和崇敬。当然，有关本土神术的传说依旧流传，与西医奇术争奇斗艳。1892年，《点石斋画报》刊登的“术妙回生”，讲述了一位异士为从高空坠落“堕为齑粉”的匠人施展“祝由术”：

命人取板四片，以一板上置黄土，将匠人舁置土上，左右夹以二板，又以黄土遍撒其身。以手捏剑，诀敕勒书符，口中喃喃。诵咒毕，复吸清水噀其面，上盖一板，以麻绳束之。七日后解去，启视之，气热如蒸，匠人竟体大汗，欠伸而起，霍然苏矣。问以前事，茫然不知。嘻！何其术之神乎！[16]

术虽神，而理不可解。与之对应成趣的，是1899年《亚东时报》记录的巴黎医学博士为垂危病人施展的心脏复苏手术：

先用刀切开左侧第五、第六两肋骨上之皮肉，次执锯，断两肋骨，以窥内脏布置，肺之下叶与心之尖头，如指诸掌。乃用铗与刀，切断几条静脉，仅见血液少许，与生时鲜血淋漓者异状。盖全身已无活气也。……从容顾学生曰：“……吾今顺此理，将压抑右心耳，而输血肺脏，使死者苏生。”言未了，轻把握心脏者两次……肺脏心脏徐徐运动，博士尚把握心脏，一伸一缩，与自然符，病者呻吟，口角出沫，乃用手巾拭之，试问其姓名，即低声答之，不误其实……施术凡二点钟时，博士神疲力尽而止，告学生曰：“人力有限，不可耐久，若有一种机器在，用以代我手，以助心脏之鼓励，则起死回生，加一年之寿，亦非至难之事，憾世无此器，莫可奈何也。”乃止，而祥姓亦瞑目矣。[17]

尽管这位医学博士没能最终拯救病人，但对人体的构造、起死回生的原理都有清晰的解说，鲜明地传递了“人是机器”的观念，进而指明了未来发明研究的方向，预告了心脏起搏器的问世，为“起死回生”提供了令人信服的技术路线。

在这种氛围中，小说家尽可以放开手脚。实际上，若将龙孟华“洗心”一段的文字描述与薛福成的日记对照、相关配图与《点石斋画报》上“收肠入腹”的插图对照，便会发现《绣像小说》为读者呈现的并非纯粹的寓言，同时也投射出时人对现代西方医学技术的崇拜，可以被视作某种程度的科学幻想。而不论这类幻想如何大胆，在同时代那些真假难辨的域外见闻、科技资讯的映衬下，也算不得十分离谱。

图1：《绣像小说》第29期为《月球殖民地小说》“洗心”所配图片（部分）

图2：《点石斋画报》子二“收肠入腹”配图

《月球殖民地小说》中“洗心”情节问世的当月，“闺秀救国小说”《女娲石》乙卷也与读者见面，其中亦有国人脑筋为八股、财色所腐坏需用药品清洗的情节。[18]看似离奇的“洗脑”，同样有着生理学的牵连：作者“海天独啸子”因痛感国人“公共卫生不明，私人之体育不讲”，曾在前一年翻译出版了日本桥本善次郎的《最近卫生学》，因此在落笔书写女性乌托邦故事时，也就自然地以生理学知识为其救世寓言打底。[19]几个月后，类似的寓言再次出现在徐念慈的《新法螺先生谭》中：主人公灵魂出窍，漫游太阳系时，看见水星上正在实施“造人术”：老人的头上被凿开一个洞，陈旧的脑汁被新鲜的脑汁替换后，顿时仿如少年。[20]这样的荒诞情节，既是“少年中国说”的小说化演绎，也是返老还童这一人类古老梦想在科技进步带来无限憧憬的时代里的再度表达。

当然，由于历史的局限，清末的小说作者大多未曾接受过系统的科学教育，因此笔下时有匪夷所思之处。例如，龙孟华陷入昏迷时，体温竟达到“一百七、八度有零，寻常的水都煮得沸滚了”。[21]尽管如此，这些写作者仍然与今天的科幻作家一样，热切地汲取新知，从中发现灵感，有时甚至直接将科技资讯里的整段文字搬入小说，以此模糊了新闻与小说、知识与虚构之间的界限。[22]在这方面，光绪三十一年开始于《绣像小说》连载的“科学小说”《生生袋》颇具代表性。

这篇文言体科幻小说，讲述一位神秘来客在闭塞的村庄里以生理学知识拯救病患、破解谜团的故事。通过集锦式的结构，作者“支明”将血液、骨骼、心肺、大脑等方面的知识一一道出。在“移血之奇观”中，来客将疯人的血液放空，代之以牛、羊、犬的血液。这并非异想天开。中国近代第一部介绍西方解剖学和生理学的书籍《全体新论》（1851）就已经提到输血疗法，同时提醒了为人输动物血的风险：“虽苏复死，始知血非同类，不合身体用也。”[23]1877年的《格致汇编》上也有类似的介绍。[24]最可能成为“支明”灵感来源的，是基督教著述家谢洪赉翻译的《最新中学教科书·生理学》（1904）。书中提到：将强者之血注入弱者体内，可延年益寿。“当十七世纪之间，此理传播最广。或以小牛之血，注入狂人体内，狂疾竟愈。然因此毙命者，亦屡有所闻。”[25]这样的知识，为小说中的移血情节提供了支持，或者说，设计这样的情节，正是为了介绍相关的知识。

在“脑盖之特效”一节中，来客遇刺后虽头部中枪却安然无恙，原因是：

“贼只知脑之为要害，不知脑盖有特别之强固性。盖头颅之骨为二紧密之片，中夹一层之海绵质，有数片以组织其体积。骨表里为坚密之结构，外力实难穿越，而海绵质又最易消阻震撼之势。骨缝成锯齿之相错，亦可杀减震力。人体之骨，以此最强；贼又乌知脑盖有如此之妙用哉！”[26]

而在《最新中学教科书·生理学》中，亦有对“头颅骨”的如下说明：

大率为二紧密之片，中夹海绒质一层，共有数片，四边似锯齿互相衔结，以成犬牙交错之骨缝。……其骨之结构，亦非无故：二面骨片坚硬，不易为外力所穿透，而中夹海绒质，又所以消减外力之震撼，骨缝之交错，亦可杀震撼之势，而免涨裂之患。枪丸击头骨，竟有不能穿入，而弹丸反扁或自分者。曾见一人，于战时为枪丸击中前额，未穿脑髓，乃沿头颅之旁，而向后面穿出。……[27]

小说中对人格分裂、梦中断案、呵欠传染等问题的解说，同样能在这本教科书中找到相关依据。[28]另一方面，“支明”虽然用脊柱的构造和脆骨的性质等知识说明昼夜劳苦、伏案读书使人身形枯瘁，但来客仅凭粗暴的外力即将佝偻老叟矫正为伟岸壮年，则显得过于儿戏。这种在介绍新知与虚设情节之间的游走，在晚清科幻小说中颇为常见，也就难怪有评论者对“科学小说”是否宜于普及科学知识产生了质疑。“文学之性，宜于凌虚，不宜于征实，故科学小说，终不得在小说界中占第一席。”[29]“侠人”的判断基本上为后来的文学史书写所证实。如林传甲认为：“不究科学，而究科学小说，果能禅益民智乎？是犹买椟还珠耳。”[30]阿英也认定，包括《生生袋》在内的那些“以小说形式，说明科学的原理”的科学小说，“惟就艺术上讲，殊无成就可言。”[31]

当然，评论归评论，小说家们继续以或生涩或圆融的方式，在西学的地基上展开种种奇思妙想，演绎着“科学”与“幻想”之间的张力。比起艺术上的成就，新知打开的想象之门或许更令他们激动，其中也包括从改造身体到创造生命的视域过渡。1906年夏，《女子世界》发表了鲁迅的短篇科幻译作《造人术》。故事讲述了科学家在实验室看着“人芽”逐渐成长、感受到“人生而为造物主”的狂喜，令主编丁初我又喜又惧：“采美术、炼新质，此可喜；播恶因、传谬种，此可惧”。[32]大约同一时间，包天笑也在《时报》发表同名译本，并在正文后感慨：科学家们在发明“造人术”后，更要发明“造魂术”，“不然，是蠕蠕者纵能运动，世界亦奚用此行尸走肉为！”[33]

富有意味的是，《造人术》英文原作以怪物造反结尾，不过这个情节被日译者删除了。[34]按说，根据日译本翻译的中译本不应该传递出什么阴郁的气氛，但丁初我和包天笑却不约而同地表达了忧虑。看起来，这些渴望改造“东亚病夫”的先觉者，都已意识到：如果没有与之相配的“心/魂”，依赖现代技术而实施的“造人术”，将沦为“造怪术”。

西方心理学自19世纪70年代传入中国，至20世纪初，相关译著和文章已广泛传播。[35]有关治“心”之道，中国本有一套自己的理路，不过在晚清，这一命题在现代国家建设的背景下与西方心理学交汇，针对的人群也从君子或士人扩大到全体公民。有关这一点，学界已有相当多的研究。[36]这里想强调的是，随着种种“心—身”模型的登场，精神与物质的关系以科学之名被重构。在那些“心主身从”的理论中，“治心”不再是与“治身”平行的措施，而是祛病的根本、救世的关键。1896年，傅兰雅翻译的《治心免病法》出版。这本被益智书会纳入卫生学教科书之列的手册，融合了基督教与进化论，主张凭借信仰战胜疾病，同时又强调其理论“深合格致”，是超越物质科学局限的新科学。[37]对于在儒家正心诚意传统中成长、又对佛学兴趣浓厚的晚清学人而言，心灵成就宇宙的图景本不陌生，一旦再被先进的西方格致所武装，便显出格外的魅力。[38]1902年夏，天津出现疫情，《大公报》立刻刊文宣传卫生知识，其中一篇称：“西洋讲卫生的书多的狠，我狠信服《治心免病法》这一部，到底世上人，整天名缰利锁，意马心猿的，不能领会这书的滋味。”[39]翌年夏，游访美国的梁启超见到了数千名自称被上帝治愈了疾病的信徒，这也让他联想到了被自己列入《西学书目表》中的《治心免病法》，并推断：“生理学与心理学，有一种特别之关系，现今未能尽发明者。而迷信之极，其效往往能致此”。[40]

毫不奇怪，同样宣称可以调控身心的催眠术也引发了相当的关注。诞生于欧洲的现代催眠术脱胎于18世纪带有玄学色彩的“动物磁气”说，于19世纪中叶发展出以生理学为基础的研究方向，之后陆续出现在传教士笔下。[41]在《治心免病法》中，催眠术既是拙劣而有害的竞争对手，也是“志大之人能感志小者，令其无不服从之事”的佐证。[42]20世纪初，章太炎、孙宝瑄等人已对催眠术有所关注。[43]1903年，梁启超在《新民丛报》以相当篇幅提及催眠术：

据其术，则我之灵魂能使役他人之灵魂，我之灵魂能被使役于他人之灵魂，能卧榻上以侦探秘密；能在数百里外受他人之暗示。其他种种动作，畴昔所指为神通、为不可思议者，今皆有原理之可寻。可以在讲筵上，黔板垩笔，传与其人，以最简单之语櫽括之，则曰：明生理与心理之关系而已。而佛说所谓三界、唯心、万法、唯识之奥理，至是乃实现而以入教科矣。[44]

与那些注重个人潜修的心学相比，催眠术更依赖施术者的作用，且具有明确的操作规程和极具表演色彩的公开演示，因此吸引了不少迫切渴望改造国民的先觉者。1905年，曾于日本研习催眠术的陶成章在蔡元培等友人的支持下在上海开班授课。在其讲义中，“催眠学”这一“灵妙不可思议之学科”，能治愈疾病、修改记忆乃至令受术者相信自己即将死亡，以此实现“精神的杀人及自杀”。此外，由知识、感情、意志所组成的“心力”还可以像物质资源一样被精确地量化管理。譬如，甲、乙二人各自拥有240单位和300单位的“心力”，且知、情、意三项平均分布，则甲的各项能力及总体水平皆低于乙，但通过催眠，可以将甲的情、意二力降低到20单位，以此将智力提升到200单位，即乙的两倍。[45]

图4：《图画日报》所载端方观看催眠术表演的消息

图5：广州《时事画报》第五期（1912年）所载《催眠术》

对于喜欢谈玄说怪的小说家，催眠术无疑是很好的素材。前已述及的《新法螺先生谭》，就明确地透露了故事的灵感来源：

斯时，上海有开一催眠术讲习会，来学者云集其中，最元妙不可测者，为动物磁气学，又触余之好奇心，拟于此中开一特别之门径。[53]

徐念慈的这篇小说与包天笑翻译的《法螺先生谭》、《法螺先生续谭》共同组成《新法螺》一书，于光绪三十一年六月问世，正在陶成章开班授课之后。出版该书的小说林社以曾朴、黄人、徐念慈几位常熟同乡为业务骨干，同时得到了丁祖荫、蒋维乔、徐兆玮等人的支持。这群近代江苏知识分子，关心地方教育事业，热衷借助小说等各种手段传播新学，同时也与蔡元培、陶成章、章太炎等更为激进的革命者们有着不同程度的往来，如徐念慈就曾在蔡元培创办的爱国女校承担教学工作，两人彼此相识。[54]在这样的人际关系网中，催眠术的知识得以传播：蒋维乔听过陶成章讲课，徐兆玮也研读过友人琼隐（张鸿）翻译的《催眠术与魔术》一书，其叔徐翰青与黄人等人则有创立催眠术研究会的打算。[55]

知识界的这种兴趣影响到了小说的译介与创作。日本的“科学小说”《新魔术》被如此介绍：“是书叙一奸猾凶徒能催眠术盗人钱财，淫人妻女，戕人性命，无恶不作。皆借术以售其奸，被害者莫可控诉……”[56]曾朴的《孽海花》（1905）中也有俄国大博士表演催眠术表演的情节：

……说完，将自己手往上一举，只见那三人的左手如同有线牵的一般， 一齐高高竖起。又道：“我叫他右手也举起。”果然，三人的右手也都跟着他双双并举了。于是满舱喝采拍掌之声，如雷而起。…… 毕叶对雯青及众人道：“这术还可以把各人的灵魂，彼此互换。现在这几人已乏了，改日再试罢。”

大博士特意强调“这不是法术”，而是从“电学及生理学里推演出来的”，但究竟原理如何，则未作解说。[57]此后，颇好续写名作的陆士谔在《新孽海花》（1910）中也让人物仅靠目光就能将人“催倒”，同样，“这里头原因很是复杂，你不曾学过的，我就是讲了出来，你也依然不懂呢。”[58]如此语焉不详，只会强化催眠的“法术”形象。除了以虚构为乐事的小说，以辑录有清一代朝野遗闻为宗旨、自信“以具有本末者为多”的《清稗类钞》中，也有一位从德国学得催眠术的湖南人黄建刚，因蛊惑妇女而引来苗族法师与之抗衡：

……急以手指少年，少年亦以目视黄。黄觉少年目光冷射毛发，几欲眩晕，知将中术，爰力持之，手不能举，勉为支持。视少年，亦目光黯淡，如婴重困者。于是彼此互竞。约一时许，少年拍手笑呼曰：“君真好汉，今如何？”黄不觉退倚榻下，口噤不能声。少年笑时，梨涡生颊，俨然一女郎也。黄大悟，然不能起，目送其去，日午乃苏。[59]

且不论是否确有其事，这段与神魔小说几无二致的叙述至少反映出民间对催眠术的想象，也令曾朴、陆士谔等人的描写显得没那么荒唐。

面对将催眠术妖术化的倾向，上海作新社推出的《催眠学精理》（1906）一书曾明确予以反对：

特如超官现象，其事实颇异于寻常，往往足以供催眠术者证明迷信的灵魂说之用……夫科学万能之时代，虽已属过去之一梦，然一时代之反动，好为怪诞之徒亦自不少。故吾人当一一求科学的之说明以矫正之。岂催眠术独能外是耶？夫徒夸张催眠现象，而谓灵魂之绝大无边，轻视近世科学之研究结果，且蔑视物理学，又呜呼可耶？故吾人益加慎重之研究，以期斯学之进步可也。[60]

与之相较，陶成章、蔡元培等人则对超官能现象的研究者较为同情，认为新学说起初难免被斥为谬说，但事实先于原则，非诉诸实验而不能轻易评断。[61]至于小说家们，除了津津乐道于施术者对受术者的随意摆布，对催眠术与灵魂的关系更是尤为在意。仍以徐念慈为例：在他与曾朴合编的《博物大辞典》（1907）中，有关“心脏”、“脑”、“大脑”的解释完全依从现代生理学知识，不涉及“灵魂”的问题，但作为《小说林》的编辑，他为陈鸿璧所译的“科学小说”《电冠》写下了这样的评语：“自催眠术列科学，动物电气之说明，而虚空界乃稍露朕兆”；“余读第十六回，言近代科学日益发达，然仅物质上之发明而已，于精神上之发明，尚未能穷其源委，旨哉，知斯意者方可与之论鬼。”[62]如此，《新法螺先生谭》中出现灵肉分离的情节也就不足为怪了。小说一开篇，主人公就道出苦闷：“余苟局局于诸家之说，而不能超脱，张其如炬之目光，展其空前之手段，是亦一学界之奴隶而已”。一番历险后，他最终如愿以偿，利用“脑藏中有一种不可思议之变化”，发明了能让人类直接彼此沟通的“脑电”，摆脱了“电信”“德律风”等“机械的”束缚。[63]可以说，徐念慈身上呈现了两重身份的对立统一：身为教育家，他曾“痛陈时势之急迫，非教育不足以救亡，非群治不足以进化”，[64]因此积极投身教育事业，传播科学知识；同时，身为小说家，他又从“法螺先生”的吹牛故事中感到了极大的快乐，遂在自己的仿效之作中让主人公超越物质科学的局限，探索精神力量的奥秘。实际上，这种探索兴趣在晚清知识界广泛存在，这里无法就此问题过多展开。需要说明的是，除了“治心法”与“催眠术”，支持灵魂存在的，还有与它们纠缠在一起的“电气”。

18世纪，生命与电流的关系逐渐被揭示，以电治疗瘫痪、用电流把药物送至痛风和关节炎患者周身等医学探索也随之出现。[65]19世纪上半叶，法拉第等人极大地推进了电学研究。此后，相关知识也被传教士介绍至中国。1855年，合信在《博物新编》中称：“大地之体，有气曰电。杂赋于流行之内，无物不有，无时不然，……得造化中庸之道，不偏不倚，无过不及”。[66]之后，伟烈亚力、傅兰雅等人也把电描绘为宇宙中无处不在、贯通万物的“气”。[67]1868年，丁韪良在《格物入门》中指出电气“能随筋络运行，意与精神相类”，也提到了用电气将玻璃管中的药物导入人体以直抵病灶的说法，提醒传言不可信，但他又告知读者：将电极置于相应穴位上，可治疗几十种病症。[68]随着晚清知识界对西学的摄取与消化，电能“通”物这一意象的魅力日益强烈，成为一些宏大理论的核心支撑。在《治心免病法》中，电气虽能治病、行舟车、通消息，但与“爱力”相比仍属于低层次之“通”：“人身虚心弱、四肢不仁等病，爱力一通，痼疾立起”。[69]这种高下之别到了受该书启发的谭嗣同笔下，被改造成了同构关系：“仁以通为第一义”，以太、电、心力，都是“所以通之具”，脑为有形之电，电为无形之脑。“是故仁不仁之辨，于其通与塞。”[70]1901年，康有为也在《中庸注》中写到：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之”。[71]

普通百姓未必关心如此高深的宇宙论，但一定对种种电气设备兴趣浓厚，特别是那些宣称能治病的新奇发明。1876年成书的《沪游杂记》已提到名为“千人震”的机器，这是一种通过两端的铜管放电、令人血脉舒畅的小木盒，“以之治风气最佳”。[72]自1882年起，这一产品经常出现在上海屈臣氏、老德记等外商药房在《申报》上刊登的广告中，名称包括“千人震”、“疯气箱”、“格制疯气箱”、“风气箱”、“去风电气箱”等。[73]据说，此物能让“握管者两手麻木、浑身震动，不啻中国推挪之法，遍体为之舒畅”，但体弱者使用可能有生命危险。[74]不过，相关广告很少对其详细介绍。之后，一种结构更复杂、宣传力度更大的可穿戴设备也开始亮相。

1904年2月14日，《新民丛报》刊登横滨“山甸电气商会”为“靴娇力士电气带”所做的广告，宣传其治疗功能，并附有两则“经验证书”。[75]同类产品很快进入国内市场。自5月12日起，《申报》开始以登载署名感谢信的方式宣传上海长命洋行经销的“电带”。8月14日，“电气药带”的广告也出现在天津《大公报》上。11月，该行已在北京成立了分行。1905年，长命洋行在《申报》、《大公报》持续刊登广告，其文字内容也不断丰富：人之运动、知觉皆靠电，“电充足则身必康健，是电减损则身必疾病，是电灭熄则身必死亡”，美国名医“麦克劳根”于1881年发明的电带，能“令外界之电，与身电为直接，则为以电感电，而一切诊脉饵药妄揣盲测之害皆可无虑”；产品经纽约各大医院试验有效，且在1892年欧洲爆发疫情时救过很多人；商行总部位于纽约，各国分行四十余处，于1904年在上海设立长命洋行，后又在北京、香港、汉口设分行……商家不但以言辞动人，而且辅以各种半裸的健壮男性形象吸引眼球，甚至还在北京琉璃厂东口路南设立了“横约一丈二尺、高约八尺有奇”的彩绘广告牌，“辉煌耀目，观者如睹，皆云自有北京以来从未见过如此之大幌子也”。[76]这种发展速度和广告力度，说明产品销量甚好。

图8、9：《电世界》中的教师以“电光教育画”授课、电气化生产

当然，苍生的福祉不仅需要身体的安逸与物质的富足，更关乎灵魂的救赎。而“电”既为遍在之“气”，与人的关系就不会止于肉体层面。实际上，自科学革命以来，用理性精神与科学方法将神仙鬼怪解析为可理解、可操控的物质现象的努力从未间断，也从未完全成功。科学在试图澄清鬼神的同时，鬼神也在试图借用科学的魅力改头换面。日本近代哲学家井上圆了就指出：“电气说”流行于世后，人们因为缺乏了解，开始将一切不可思议之“妖怪”，全都归因于“电气作用”，即以难以理解之物来解释其他难以理解之物。[88]在以“文明”自居的西方世界亦复如此：19世纪的催眠师们，会使用类似莫尔斯电码的破译方式来与鬼神交流。[89]即使到了20世纪的英格兰和美国，也仍有许多人认为“电”是神秘的黑暗能量，以至于电力公司必须开展教育运动。[90]如此看来，《点石斋画报》1896年的这条新闻不足为奇：泰州设立电报局后，有谣言称该局收买神主牌，然后到坟前念咒将死者之魂唤出捉住，用药炼成电气，驱使传递电报，结果竟真的有不肖子孙把祖宗牌位拿去出售。[91]这样的传言，反映出普通民众的心理，也说明古老的中国鬼魂在西洋器物中找到了新的寄居之所。

在严谨的科学知识与诡秘的民间传说之间，小说家写下种种灵魂奇谭。吴趼人所衍义的日本小说《电术奇谈》曾颇有影响，书中主人公就因为触碰到他人身上的“电气”而被催眠以致失忆。[92]《电冠》亦如此解释催眠术原理：思想是“通流之物质，其为物与电气同，其运动与光同”，人脑能发出一种光线，驱动其他的大脑。[93]如果说这样的小说叙述是借“知识”敷衍情节，那么，与《电冠》同年发表的《双灵魂》更像是借情节之壳来宣扬自创的（仿）科学理论。小说讲述一名印度人被射杀后灵魂出窍撞入中国人脑中，于是有一人两魂之事。其时，印度已沦为殖民地，被如此“客魂”占据，自然并非好事，于是各方力量纷纷登场：中国术士因“外国人不服王化，故其鬼亦不受神之节制”而失败；西方医生主张应信仰上帝；大理化家认为灵魂脱离肉体后必然上升，不可能入侵他人，断定患者实为精神病；大催眠家认为灵魂强者可以驱动电气操控弱者，然而，能贯通万物的“养电”却不能抵达“二心人”，因其心中的“魔质点”如三棱镜一般让灵魂纷乱变成“阻点料”……空谈之后，众人只得出泛泛之论：通过教育“培植中魂”，客魂自去。[94]作者“亚东破佛”（彭俞）有感于“国魂之日消，而客魂发动方盛矣”，要“喝起迷离中国魂”、“医得新魂除旧魄”。寓意虽平常，文后所附的《培植灵魂说》一文却值得注意。“愚昧之士，不信天命，灭天理，穷人欲，无畏于生，无惮于死”，论者遂以电学翻新传统的“魂—魄”二分说：

世之言电者，一则曰电气，再则曰电力。世之言魄者，一则曰气魄，再则曰魄力。然则电即气也，气即力也，力即魄也，无疑义也。故吾谓之为电魄。

灵魂属阳，无原质，轻清而上升，电魄属阴，系有体积之物，重浊而下降。故曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”[95]
“善属阳而扶魂，恶属阴而助魄”。因此，善人死后灵魂上升，不与无知觉的魄一起坠入阴森地下，遭受腐烂之苦；恶人死后，弱魂为强魄拖拽着入地，遭受惩罚。为“援救时弊，唤醒国魂”，论者提倡天命性道之学以保存“国粹”，又挪用、改造科学话语来论证天堂地狱，可谓用心良苦，不过对此作法，自己也信心不足：“幽明之故，死生之说，鬼神之情状，圣人知之而不言，吾能言之而无征。无征不信，而天道日晦，世路之歧，于是乎日益多矣”。[96]

总之，在近代传入的众多概念、学说、意象中，带着物理学光芒的“电”成为精神与物质之间的重要联结：它既是生物体内的确实存在，也以其不可见的特征成为幽冥世界的使者。它不但能沟通阴阳，也在虚构与真实之间折冲回荡，使最大胆的幻想看起来如同时髦理论的拟态或延展。当读者看到《新法螺先生谭》的主人公将灵魂炼成比太阳还强万倍的“不可思议之发光原动力”，并“发大慈悲，展大神通”，在珠穆玛峰之顶上高捧灵魂，向全世界投放光明时，[97]也许会想到《治心免病法》的描绘：

惟心有大光者，必向外显明，肌肉皮骨无不通光，为众人所知觉。自古以来，凡有圣贤，莫不有光。但其大小不等。耶稣所有之光，亦为极大，此光不但能照当时之人，又能通至各国，虽将逾二千年，不但不少衰，反而常有加大，盖过他人一切之光，将来更大无可量。[98]

图10：《新法螺》封面，由笔者翻拍自北京大学图书馆馆藏图书

而小说中灵魂出窍、漫游太空的构想，又与《仁学》中的激情展望遥相呼应：

又必进思一法，如今之电学，能无线传力传热，能照见筋骨肝肺，又能测验脑气体用，久之必能去其重质，留其轻质，损其体魄，益其灵魂，兼讲进种之学，使一代胜于一代，万化而不已。必别生种人，纯用学智，不用力，纯有灵魂，不有体魄……可以住水，可以住火，可以住风，可以住空气，可以飞行往来于诸星诸日，虽地球全毁，无所损害，复何不能容之有！[99]

不论徐念慈的灵感是否直接源自乌特亨利、傅兰雅或谭嗣同，[100]他们都共享着同一种文化气候。《新法螺》出版时标称“科学小说”，在之后的广告中又被称作“滑稽小说”。在同年的《小说林》上，《觚庵漫笔》中论及滑稽小说时，也说《新法螺》“属于理想的科学”。[101]据考证，“觚庵”正是徐念慈本人。[102]显然，“滑稽”与“科学”并不互斥。对此，谭嗣同早有说法：“言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。且荒诞云者，自世俗名之云尔，佛眼观之，何荒诞之非精微也？鄙儒老生，一闻灵魂，咋舌惊为荒诞，乌知不生不灭者，固然其素矣！”[103]

在这种对灵魂永存的普遍期许中，小说家为汉语文学增添了新颖恢弘的篇章，仁人志士们则获得了舍生取义的勇气。

近代以来，西学的传入改变了人们看待世界和自我的方式。在中西融汇、古今冲撞的时代里，各种学说不断登场，激荡着人们的头脑。在这个过程中，科学的权威日益确立，也重新定义着“人”的存在方式与方法、目的与准则、可能与不可能。生物学革新了生命史叙述，为族群竞争提供了合法性，于是人们的身体、精神、欲望乃至生死，都理所当然地不再是一己之事，而逐渐被纳入到国家治理之中。如果说，现代生理学、卫生学与医学，让人们接受了人是一架可拆解、修补的机器，以此引发了关于身体改造乃至永生的想象，心理学、治心法、催眠术则对如何控制精神、改写人格、调配或激发心力展开了探索。与此同时，关于“电气”的各种知识性的或仿/伪知识性的描述，则不仅允诺了日用起居的极大便利，更决意冲破所有人体内部、人与人之间、人与万物间的全部阻隔，以此治愈治病、激活爱力、普度众生。

以现在的眼光来看，这幅图景中有太多匪夷所思之处。不过，必须承认的是，当严肃的科学研究致力于靠近自然的真相时，围绕“真相”所展开的陈述竞争则从未止息。特别是那些对科学语言所做的解读或模仿，都柔化了“真实”与“想象”之间的界限。就晚清而言，当时的人们对能刷新观念的新知怀有朴素的热忱，但却缺乏接受系统科学教育的条件。因此，当科学提供了新的想象空间后，带着旧烙印的世界观开始重塑生长，渴望有所发明却苦无门径或证据的人们，便退而寻求故事的魔力，讲出一个又一个“不可思议”的“新法螺”，“小说”也就与“新闻”、“论著”、“谣言”等串连一气，共同搅乱着人们的视听。就此而言，小说里的洗心、洗脑、催眠、灵魂出窍、发明“脑电”，固然是国民改造的寓言，带有相当的滑稽、戏谑意味，但其背后也常隐伏着对“格致/科学”的崇敬。换言之，寓言中渗入了科学话语（有时甚至是对科技新闻的直接搬运）。事实上，没有科学提供的基本陈述，国民改造的议题本就无从说起。

而议题一旦展开，便不会轻易收束。尽管今天的技术现实已全然迥异，以致于我们可能会造出取代人类的新智能体，或者把自己变成另一个物种，甚至完全放弃肉身而进入虚拟世界生存，但通过技术改造身体、管控精神、寻求永葆青春之力等等，都早已在一个多世纪前就埋下伏笔。如果说未来会有一个人变成非人或超人的时刻，那么过去也曾有过一个人变成机器的时刻。那时，为了科技允诺的生命福祉，“人”开始被想象为一台智能机器：不但硬件设备可以随意更替，软件系统亦可以重新加载，而若要正常运转，当然少不了充沛的电能。在那个时刻，这个刚刚诞生的人形智能机，幻想着自己上天入海、长生不死，也忧惧着被亲手造出的新物种所反噬，更梦想着终有一日演化成纯粹的能量体，在宇宙中自由傲游。种子已经种下，而他对未来知之甚少。

图11：《电世界》中的电王凭借电翅在云端自由翱翔

本文发表于《文艺理论与批评》2021年第1期，发表时配图有所删减，此处为未删减版。

[①] 有关“东亚病夫”一词在近代的演变及其与卫生学的关系，参见韩晗：《民族主义、文化现代化与现代科学的传播——以“东亚病夫”一词的流变为中心》，《关东学刊》2018年第4期。

[②] 康有为：《日本书目志》，《康有为全集》第三集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007，第278页。

[③] 《论小说与群治之关系》，《新小说》第一年第一号，光绪二十八（1902）年十一月十五日。

[④] 斯起尔著，何燏时译补：《中学生理教科书》，东京教科书译辑社藏版，光绪二十八（1902）年八月十日，第71-74页。

[⑤] 《论近人编辑无益小说有害卫生卒致自戕生命事》，《卫生学报》光绪三十二（1906）年四月第4期。

[⑥] 陶祐曾：《论小说之势力及其影响》，《游戏世界》第十期。转引自陈大康：《中国近代小说编年史》，北京：人民文学出版社，2014，第1192页。

[⑦] 陈大康，《中国近代小说编年史》，第1079-1080、1723、1834页。

[⑧] 《绣像小说》等晚清期刊常有出版延期的情况，本文中提到的《月球殖民地小说》等作品问世时间，皆采信陈大康先生的考证。见陈大康：《中国近代小说编年史》，第810、819、857、929、930、947页。

[⑨] 荒江钓叟：《月球殖民地小说》，谈蓓芳校点。见《中国近代小说大系》，南昌：江西人民出版社，1989年，第283-284页。

[⑩] 林健群：《晚清科幻小说的人物与情节研究》；吴岩、方晓庆：《中国早期科幻小说的科学观》。见吴岩主编：《贾宝玉坐潜水艇》，福州：福建少年儿童出版社，2006年，第127、187页。

[11] 蒲松龄：《聊斋志异》，北京：华夏出版社，2013年，第62页。

[12] 威廉·哈维：《心血运动论》，田洺译，武汉：武汉出版社，1992，第23页。

[13] 梅特里认为，既然能制造出会吹笛子的玩具人，那么“一位新的普罗米修斯”也将能制造出会说话的人。这无疑预告了玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦，或现代普罗米修斯》的到来。拉·梅特里：《人是机器》，顾寿观译，王太庆校，北京：商务印书馆，1959年第1版，2017年第14次印刷，第67-68页。

[14] 薛福成：《薛福成日记》下，蔡少卿整理，长春：吉林文史出版社，2004，第552-553页。

[15] 1889年3月，《点石斋画报》182号刊登更正：某些消息“虽系各有所本，嗣经确探，始知事出子虚”。陈平原，夏晓虹编注：《图像晚清（珍藏本）》，天津：百花文艺出版社，2006，第214-232页。

[16] 《术妙回生》，《点石斋画报》丝集十二期。

[17] 《汇译：起死回生术》，《亚东时报》第八号，光绪二十五（1899）年四月二十五日。

[18] 海天独啸子：《女娲石》，美志校点，《中国近代珍稀本小说》叁，沈阳：春风文艺出版社，1997，第70页。

[19] 海天独啸子：《最近卫生学》序。见桥本善次郎：《最近卫生学》，上海：广智书局，光绪三十（1904）年，八月十日再版，第3页。

[20] 东海觉我：《新法螺先生谭》。见《新法螺》，上海：小说林社，乙巳（1905）年六月，第35页。

[21] 荒江钓叟：《月球殖民地小说》，第410页。

[22] 有关这一问题，参见拙作《新纪元与“追魂砂”——<新纪元>中的时间与战争》，《中国比较文学》，2015，第3期。

[23] 合信：《全体新论》，北京：中华书局，1991，第198页。

[24] 《格物杂说·人身加血之法》，《格致汇编》1877年第8卷。见傅兰雅主编：《格致汇编：李俨藏本》（二），南京：凤凰出版社，2016，第702页。

[25] 史砥尔著，谢洪赉译：《最新中学教科书·生理学》，上海：商务印书馆，光绪三十（1904）年秋初版，光绪三十三（1907）年再版，第110页。

[26] 支明著，韫梅评：《生生袋》，《绣像小说》第50期。

[27] 史砥尔著，谢洪赉译：《最新中学教科书·生理学》，第23-24页。

[28] 史砥尔著，谢洪赉译：《最新中学教科书·生理学》，第87-88、179-180、186页。

[29] 侠人：《小说丛话》，《新小说》第2年第1号。

[30] 林传甲：《林传甲中国文学史》，长春：吉林人民出版社，2013，第148页。

[31] 阿英：《晚清小说史》，上海：商务印书馆，1937，第273页。

[32] 路易斯讬仑：《造人术》，《女子世界》第二年第四、五期合刊，第81页。据考证，出版时间为1906年7月。陈大康：《中国近代小说编年史》，第1027页。谢仁敏：《<女子世界>出版时间考辨——兼谈周氏兄弟早期部分作品的出版时间》，《鲁迅研究月刊》，2013，第1期，第82-85页。有关鲁迅所译《造人术》，刘禾曾有过深入讨论，并指出：《造人术》日译本删去了原作结尾，科学家感受着造物主狂喜，丁初我却有点奇怪地从中感受到了某种恐惧。而根据这里的分析，丁初我的恐惧，或许不无对“造人术”沦为“造怪术”的忧惧。参见刘禾：《鲁迅生命观中的科学与宗教（下）——从<造人术>到<祝福>的思想轨迹》，孟庆澍译，《鲁迅研究月刊》，2011，第4期，第6页。

[33] 笑：《造人术》，《时报》，1906年5月20日，第1版。

[34] 神田一三：《鲁迅〈造人术〉的原作·补遗——英文原作的秘密》，许昌福译，《鲁迅研究月刊》2002 年第1 期。

[35] 阎书昌：《中国近代心理学史（1872-1949）》，上海：上海教育出版社，2015，第11-15、43-45页。

[36] 可参考刘纪蕙：《心之拓朴》，台北：行人文化实验室，2011。

[37] 乌特亨利：《治心免病法》，傅兰雅译，龚昊、乌媛校注，广州：南方日报出版社，2018，第4页。

[38] 关于此书的影响，参见熊月之：《西学东渐与晚清社会（修订版）》，北京：中国人民大学出版社，2011，第376-380页。

[39] 《讲卫生学当知》，《大公报》，1902年7月12日，第6页。

[40] 梁启超：《新大陆游记》，汤志均、汤仁泽编：《梁启超全集》第十七集，北京：中国人民大学出版社，2018，第191页。

[41] 关于催眠术在中国的早期传播情况，可参见阎书昌：《中国近代心理学史（1872-1949）》，第29-30页。栾伟平：《小说林社研究》（下），台北：花木兰文化出版社，2014，第223-225页。张守春：《催眠术传入中国考》，载于徐鼎铭：《催眠秘笈》，太原：山西科学技术出版社，2016，第125-144页。

[42] 乌特亨利：《治心免病法》，第65页。

[43] 章太炎：《訄书》，《章太炎全集》第三册，上海：上海人民出版社，1984，第6、7、39页。孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海：上海古籍出版社，1983，第328-329页。

[44] 梁启超：《子墨子学说》，汤志均、汤仁泽编：《梁启超全集》第四集，第394-395页。

[45] 会稽山人：《催眠术讲义》，上海：商务印书馆，1916年，第1、10-15、72页。

[46] 会稽山人：《催眠术讲义》，第26页。

[47] 王仪：《催眠术谈》，《医药学报》第1期，光绪三十三（1907）年正月朔日，第21-29页。

[48] 熊尚武：《催眠学演说词》，《时报》，1911年5月7日，第1页。此文的相当一部内容后来又出现在梁宗鼎的笔下。见梁宗鼎 ：《催眠说》，《东方杂志》第13卷第7号，1916年7月10日。

[49] 在日本接受师范速成教育的湖北学生曾听山路一游介绍过这样的案例：幼时移居他国的受术者，在催眠状态下能回想起已忘记的故乡语言。清末的催眠活动，似乎很少涉及这类智力开发方面的探索。湖北教育部：《师范讲义》（第一册），昌明公司光绪三十二年四月第三版，第20页。

[50] 鲁迅：《为半农题记<何典>后，作》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第322页。

[51] 《直督试验催眠术》，《图画日报》第69期，宣统元（1909）年九月初十日，第11页。晚清颇多此类催眠术表演的新闻、广告。《观试验催眠术续记》，《时报》，1905年11月28日，第4页。

[52] 熊尚武：《催眠学演说词》，第1页。

[53] 东海觉我：《新法螺先生谭》，第35页。

[54] 关于小说林社的成员及其与蔡元培等人的关系，参见栾伟平：《小说林社研究》（上），第70、74页；《小说林社研究》（下），第272、289-290、346页。

[55] 蒋维乔：《蒋维乔日记》第二册，北京：中华书局，2014，第38-44页。徐兆玮：《徐兆玮日记》（一），李向东、包岐峰，苏醒等标点，合肥：黄山书社，2013，第490-491、522页。

[56] 《新世界小说社广告》，《新世界小说社报》第8期。见陈大康：《中国近代小说编年史》，第1243页。

[57] 曾朴：《孽海花》。见吴组缃、端木蕻良、时萌主编：《中国近代文学大系1840-1919》第2集·第6卷·小说集四，上海：上海书店，1992年，第69-72页。

[58] 陆士谔：《新孽海花》，晓式点校整理，北京：中国文联出版公司，1989，第230-234页。

[59] 徐珂编撰：《逸鸾与黄建刚斗法》，《清稗类钞》，北京：中华书局，1986，第4576页。这则故事也被收录在《新世说》卷五的“术解”中。见易宗夔：《新世说》，张国宁点校，太原：山西古籍出版社，1997，第326-327页。此外，《清稗类钞》中的“方伎类”对催眠术多有提及。

[60] 江吞，韦侗：《催眠学精理》，上海：作新社，1906，第94-95页。本书引用的版本为张守春私人收藏。

[61] 会稽山人：《催眠术讲义》，第64、155-159页。蔡元培：《<佛法与科学比较之研究>·序》，高平叔编：《蔡元培全集》第六卷，北京：中华书局，1988，第161页。

[62] 见《电冠》后“觉我赘语”，《小说林》第二期，丁未年（1907）二月，第47页；《小说林》第七期，丁未（1907）年十一月，第158页。

[63] 东海觉我：《新法螺先生谭》，第1-2、35页。

[64] 丁祖荫：《徐念慈先生行述》，《小说林》第十二期，戊申（1908）九月，第134页。

[65] 阿尔图罗·卡斯蒂廖尼：《医学史》上，程之范、甄橙主译，上海：译林出版社，2014，第677-678、786、975页。

[66] 合信：《博物新编》。见王扬宗编校：《近代科学在中国的传播——文献与史料选编》（上），济南：山东教育出版社，2009，第98页。

[67] 伟烈亚力：《小引》，《六合丛谈》第一号，咸丰丁巳正月朔日，第1页。傅兰雅：《格致略论·论电气与吸铁气》，《格致汇编》1876年第7卷。见傅兰雅主编：《格致汇编：李俨藏本》（一），第157页。

[68] 丁韪良：《格物入门》卷四“电学中章”，京都同文馆存板，戊辰仲春镌，第32-33页。

[69] 乌特亨利：《治心免病法》，第58页。

[70] 谭嗣同：《仁学》，吴海兰评注，北京：华夏出版社，2002，第6、15、17页。

[71] 康有为：《中庸注》，《康有为全集》第五卷，第379页。

[72] 葛元煦：《沪游杂记》，郑祖安标点，上海：上海书店出版社，2006，第150页。

[73] 见《申报》1882年1月28日、7月30日、1884年4月27日、1890年1月26日、1909年7月28日所登的屈臣氏药房、老德记药房、万国大药房广告。

[74] 《利弊相乘说》，《申报》，1882年11月9日，第1版。

[75] 《最新电气自疗具》，《新民丛报》第46-48号合刊，1904年2月14日，刊末广告页。

[76] 见上海《申报》1904年4月13日、5月6日、5月12日、7月9日、12月29日广告；天津《大公报》1904年8月14日、11月23日广告及1905年5月1日的“中外近事”。

[77] 《汇录各埠士商致上海商会曾少卿各函电》，《申报》，1905年7月29日，第3版；《长命洋行华经理王步蟾上商会函》，《时报》，1905年7月29日，第3版。

[78] 支那自愤子：《同胞受虐记》，见阿英编：《反美华工禁约文学集》，北京：中华书局，1960，第551页。

[79] 《学区改移地基》，《大公报》，1907年11月18日，第4页。

[80] 吴方正曾对《申报》1905年所载的电气带广告做过深度研究，查证了其与美国广告之间的渊源。不过，该文主要从图像史的角度考察广告对身体的视觉再现，而非长命洋行及电带本身，本文在后一方面做了一些材料的补充和订正。吴方正：《二十世纪初中国医疗广告图像与身体描绘》，《艺术学研究》，2009，第4期，第87-151页。

[81] 華美児頓著，佐藤英白譯述：《華氏電氣療法》，勉誠醫館藏版，函右日報社印，明治十四年。在日本国立国会图书馆网站上可查到此类译著。

[82] 宋教仁：《宋教仁日记》，刘泱泱整理，北京：中华书局，2014，第200-277页。

[83] 东京电气治疗法研究会：《自用电气疗法新编》，东京：东京电气治疗法研究会，明治四十一年。

[84] 此外，当时还有“电气脚垫”等产品。见《志谢治病电气脚垫》，《申报》1905年10月6日，第4版。1934年《申报》上的一篇广告列举了几十年来传入中国的电气设备，包括“电流法拉地士（俗名千人震）”、“X光”、德人哥鲁迈氏发明的“水银石英灯者”（紫外线灯）、高周波电流机等等。“凡药物所不能为力者，莫不奏效如神。极言之，一切疑难杂症，以电疗之，亦较痛苦少，痊愈速，成绩高。”《江适存电疗医院》，《申报》，1934年5月9日本埠增刊，第1版。

[85] 在当前的生物电子医学领域，科学家也在尝试对神经系统进行特定的电刺激来调节免疫系统，以治疗某些疾病。凯文·J·特雷塞：《电刺激取代药物》，陈彬译，《环球科学》2015年第4期，第24—29页。

[86] 碧荷馆主人：《新纪元》，贺圣遂校点。《中国近代小说大系》，南昌：江西人民出版社，1989年，第437页。

[87] 高阳氏不才子：《电世界》，《小说时报》第一年第一号，宣统元（1909）年九月朔日，第55-56页。

[88] 井上圆了：《妖怪学讲义》，蔡元培译。高平叔编：《蔡元培全集》第一卷，北京：中华书局，1984，第278-279页。

[89] 罗伯特•达恩顿，《催眠术与法国启蒙运动的终结》，周小进译，上海：华东师范大学出版社，2010，第141页。

[90] Frank Dikötter. Exotic Commodities: Modern Objects and Everyday Life in China, New York: Columbia University Press, 2007, p141.

[91] 《谣言宜禁》。见陈平原、夏晓虹编注：《图像晚清（珍藏本）》，第203页。

[92] 日本菊池幽芳氏原著、东莞方庆周译述、我佛山人衍义、知新主人评点：《电术奇谈》，王立言校点，《我佛山人文集》第六卷，广州：花城出版社，1988，第182页。

[93] 英国佳汉著，陈鸿璧译：《电冠》，《小说林》第五期，丁未（1907）年七月，第114页。

[94] 亚东破佛：《双灵魂》，陈广宏校点。见《中国近代小说大系》，南昌：百花洲文艺出版社，1996，第347、378、384-385、391页。

[95] 半邱子注，儒冠和尚（即彭俞）参论：《培植灵魂说》。见亚东破佛：《双灵魂》，第406-407页。

[96] 亚东破佛：《双灵魂》，第409页。

[97] 东海觉我：《新法螺先生谭》，第2-6页。

[98] 乌特亨利：《治心免病法》，第54页。

[99] 谭嗣同：《仁学》，第158页。

[100] 栾伟平曾指出：“新法螺先生”灵魂遨游星际的狂想是对《仁学》中相似主张的再现。栾伟平：《小说林社研究》（下），第231页。

[101] 觚庵：《觚庵漫笔》，《小说林》第七期，丁未（1907）年十一月，第6页。

[102] 栾伟平：《<觚庵漫笔>作者考》，《中国现代文学研究丛刊》，2013，第1期，第197-203页。

[103] 谭嗣同：《仁学》，第41页。