引用本文: 韩立坤. “道德形而上学”的专属认识论何以可能？——以熊十力为中心[J]. 西南大学学报（社会科学版）, 2022, 48(2): 71-81. doi: 10.13718/j.cnki.xdsk.2022.02.007 Citation: HAN Likun. Why is the Exclusive Epistemology of "Moral Metaphysics" Possible: Discussion Centered on Xiong Shili's Theory[J]. Journal of Southwest University Social Science Edition , 2022, 48(2): 71-81. doi: 10.13718/j.cnki.xdsk.2022.02.007 面对科学的冲击，早期现代新儒家致力于阐述儒学认识论的特殊性与合法性。作为代表人物，熊十力认识到儒学危机根源于“本体认识”的合法性。为此，他参照“哲学”范式，引进理智与思辨，并将其与传统的体证法、修养法相结合，设定了“思辨法—直观法—修养法”的方法流程。他将“本体认识”分为“理智”与“超理智”两类型，又用“经验认识”→“理性认识”→“直观认识”的无限循环来弥合二者的张力，实际建构了完整的“本体论的认识论”。梳理审视其对儒学传统德性认识论的改造，对研究“现代新儒家”的认识论思想，思考儒学形而上学的认识论的现代合法性，具有重要参考价值。 Abstract: Facing the impact of science, the early modern Neo-Confucianism is committed to expounding the particularity and legitimacy of Confucian epistemology. As a representative of Neo-Confucianism, Xiong Shili realized that the crisis of Confucianism was rooted in the legitimacy of "ontological cognition". Therefore, referring to the paradigm of "philosophy", he introduced and combined the rational speculation of Western learning with the traditional physical evidence method and self-cultivation method, and set up the method process: speculative method-intuitive method-self-cultivation method. Accordingly, Xiong divided "ontological cognition" into two categories, "rational" and "super rational", bridge the tension between them as an infinite loop from "empirical cognition", "rational cognition", to "intuitive cognition", so as to construct a complete "ontological epistemology".Xiong's reformative theory of Confucian epistemology has important reference value for studying other epistemological thoughts of "new Confucianism" and exploring the modern legitimacy of Confucian epistemology. Key words: Xiong Shili ontology epistemology methodology effort theory intuitive method

Abstract: Facing the impact of science, the early modern Neo-Confucianism is committed to expounding the particularity and legitimacy of Confucian epistemology. As a representative of Neo-Confucianism, Xiong Shili realized that the crisis of Confucianism was rooted in the legitimacy of "ontological cognition". Therefore, referring to the paradigm of "philosophy", he introduced and combined the rational speculation of Western learning with the traditional physical evidence method and self-cultivation method, and set up the method process: speculative method-intuitive method-self-cultivation method. Accordingly, Xiong divided "ontological cognition" into two categories, "rational" and "super rational", bridge the tension between them as an infinite loop from "empirical cognition", "rational cognition", to "intuitive cognition", so as to construct a complete "ontological epistemology".Xiong's reformative theory of Confucian epistemology has important reference value for studying other epistemological thoughts of "new Confucianism" and exploring the modern legitimacy of Confucian epistemology.

作为“现代新儒学”的开山人物，熊十力在面对西方学术尤其是科学的冲击时反对彻底取消儒学。他引进西学擅长的“理智”“思辨”，改造儒学传统的修养方法论与德性认识论，试图彰明儒学形而上学专属的“本体认识论”的合法性。在此过程中，他对“理智”“思辨”在儒学“本体方法论”维度中的环节步骤及在“本体认识论”维度中的地位作用进行了反复论证阐述。不过，学界在理解其“本体论方法论”“本体论认识论”时，在方法程序、认识流程、理论特质等重要方面，却存在不同解读。例如，李泽厚 ^{[ 1 ]} 、宋志明 ^{[ 2 ]} 、李维武 ^{[ 3 ]} 、郭美华 ^{[ 4 ]} 等学者将熊十力的认识论视为一种基于直觉方法去认识本体的直觉认识。李祥俊认为熊十力的认识论可包括“本体认识”与“现象认识”两部分，但“性智”即“本体认识论”主要使用的是“证量”即直觉、体证的方法 ^{[ 5 ]} 。张学智认为熊十力的认识论即“量论”的主要方法就是“证量”，因而仍是传统“心性之学”的路数 ^{[ 6 ]} 。张庆熊 ^{[ 7 ]} 、王巧生 ^{[ 8 ]} 将熊十力的认识论视为是借助经验分析法、超越辩证法和体证法，既包括科学知识又包括本体知识的认识论。张睿明则认为熊十力的认识论既包括作为“科学认识”的“量论”，又包括“本体认识”的“境论” ^{[ 9 ]} 。 在中国哲学与中国文化中，作为核心的儒学始终关注如何在“修己安人”“内圣外王”的道德实践中“安身立命”，因而虽未创造出系统的“科学认识论” ^① ，但却有系统的“德性认识论”。事实上，随着晚清国门大开，科学东传，近代学人魏源、冯桂芬、张之洞等借助“中道西技”“中体西用”“中内西外”的新“知识模型”所表达的立场，正是中、西知识的类型分野与效用之别。不过，20世纪初开始，随着严复、王国维对“科学方法”的普适化阐释，以及后期康有为对科学效用的普适化肯认，尤其是实证主义、科学主义、唯物主义等阵营对“科学方法”的赞许与拥戴，能否经受“科学方法”的施用、改造与洗礼，已经成为能否获取“知识”资格之首要前提，并且在“新文化运动”时期已经形成了广泛的共识。 面对“科学时代”里儒学的这种“道德认识”“道德学问”遭遇的“方法的危机”，新一代儒学家们自觉审视儒学传统，探究儒学认识方法、认识类型的特殊性与合理性。同时，又在此基础上，参照西方“哲学”范式，借鉴普遍性的科学认识方法，以实现儒学的哲学化、知识化和现代化。其中，作为开山人物，熊十力既承认儒学是“直觉的哲学”，同时又认为儒学与科学乃不同类型的学问。其理据是二者认识的对象、方法、范式本就不同。其实，早在1932年出版的《新唯识论》(文言文本)中，他就区分“智”“慧”两种不同的认识，并说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故。慧义云者，分别事物故，经验起故。……见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。……今世之为玄学者，弃智而任慧。故其谈体也，直以为思议所行境界，为离自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如观物然，而不悟此理唯在反求，只堪自识，遂乃构画抟量，虚妄安立。” ^{[ 11 ] 10-12} 在阐发自己的本体范畴时，他也全面使用理智思辨法，来界定其中核心的概念范畴 ^① 。如在早期《新唯识论》中，他就确立了本体的六种规定性：1.备万理、肇万化的; 2.绝对的; 3.无形相的; 4.永恒的; 5.圆满无缺的; 6.变与不变的辩证统一 ^{[ 17 ] 94} 。在后期的《体用论》一书中，他又归纳了本体四种含义：1.万理之原、万德之端、万化之始; 2.即无对即有对，即有对即无对; 3.无始无终; 4.是变与不变的统一 ^{[ 19 ] 14} 。显然，上述论述方法既有理智思辨、归纳演绎，又有逻辑分析、思量推度。而在论证“体-用”关系时，他一方面严格界定“体”“用”概念的内涵，确立了“离用无体”“离体无用”两大理论原则，同时又运用“海水众沤”“冰水之喻”“转燃香现火轮”等比拟方法、论证方法、启发方法。 所以，想真正认识“良知本体”，“必由理智的走到超理智的境地” ^{[ 20 ]} 。即从以本体为对象的“思辨认识”跃升为“直观认识”。前者之作用，类似于佛家费尽千言万语，扫荡“情识计着”，破种种错解迷执之法：如辩证的思考、关联的比拟、错位的指向、辨析的推导等认识方法。按其所说，此方法根本为“趣入证会境地之一种开导” ^{[ 21 ] 121} 。显然此“开导”说，同时亦明确了“本体认识”的方法程序：在“理智”阶段，以“能-所”与“主-客”视角来审视“非”本体的错误对象，而“超理智”阶段，则在语言论述与理智思辨的“百尺竿头”之后仍要“再进一步”，将所有关涉本体的信息要素、认识资源、实践工夫等“信息源”“知识点”实现“有机式的融合”与“飞跃式的整合”，“观其会通而究其玄极”，从而消除主客对立、物我对立，通过体证直观、证悟直观，最终达致“良知仁体”与“宇宙道体”合而为一的“超理智的境界”。 在熊十力看来，重建儒家本体论必须处理上述两方法的关系，但各种沉溺于分析思辨与固守于体悟证会的做法均是不可取的。他批评秦汉以后学人，思辨、体认“二者俱废”; 宋明儒虽高谈体认，而“思辨未精”，难免以“混沌为体认”; 清季以来，国人“炫于理论，更不悟有体认之境” ^{[ 22 ] 300} 。为此，他主张“由思辨而归于体认，直证真理” ^{[ 22 ] 300} 。并指出：“信、思、证，此三方面之功，不可少其一。始于思，终于证，彻终始者，信也。……思者思辨，或思索、思考，皆谓之思，此理智之妙也。极万事万物之繁赜幽奥，而运之以思，而无不可析其条贯，观其变化。思之功用大矣。……证者，本体呈露，自明自喻之谓也。学至于证，乃超越思辨范围而直为真理实现在前。” ^{[ 21 ] 92} 如上文所言，熊十力始终是在“本体认识”框架下运用“理智”。此“理智”虽在形式上表现为“对象性”的认知与观念，并采用综合判断、理性反思、模拟推导、领会贯通等一般方法，但其穷究之理，却非“科学认识”对“物道”的概念性直观、外向性整合、事实性总括，而是通过对真假认识的分析辨别，实现对“天道”(同时也是“人道”)的“内向性呈现”与“超越性直观”。所以，他采用“理智法”的分辨、甄别、判断，助人摆脱具象的、琐碎的经验性思维，剥离错误的本体观念，根本是为培育、显豁人所本有的“良知”服务，从而助人正确认识本体。按其所言，即是“从知识方面种种遮拨、各种开诱”，以及在此基础上，“触处体认、触处思维与辨析”而“随机开悟”，方可引导人们上达“玄学上超知之诣” ^① ，以“体认”“体证”本体。 所以，熊十力对儒学“本体认识论”的贡献在于，他正确认识到，在“本体认识”的过程中，并不需要绝对否弃“经验”，悬置其他经验类知识 ^{[ 23 ]} 。他曾明确主张：“儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之初，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞彻事物之本真; 有知识，则辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。” ^{[ 21 ] 130} 还说：“大哲学家之思辨，由实感发神解，神解必是悟其全，而犹不以傥来之一悟为足也，必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际，触处体认、触处思惟与辨析，然后左右逢原，即证实其初所神悟者。至此，若表之理论以喻人，固亦是知识的，而实则其所自得者是超知的，但不妨说为知识耳。” ^{[ 18 ] 35} 也即是，理智思辨的作用，正在于帮助人们实现从“经验认识”向“本体认识”的飞跃，从“思辨认识”达到高级阶段的“直观认识” ^{[ 7 ]} 。 这种“本体直观”，是在“理智思辨”之后，对所获的认识信息加以统合所实现的特殊的认识飞跃。他描述此种直观时说：“自他无间，征物我同源; 动静一如，泯时空之分段。至微而显，至近而神; 冲漠无朕，而万象森然; 不起于坐，而遍周法界; 是故体万物而不遗者，即唯此心。见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。” ^{[ 11 ] 10-11} 他也曾将此直观，视为一种“离言”“离思想”的特殊认识形式。所谓“离言”，是到此时“言语道断”，无法继续借助语言描述本体。所谓“离思想”，其根本是不受经验常识、科学知识、逻辑推导等一般认识思维的制约，同时排除各种主观的情绪、记忆、猜想、描摹等无关因素的干扰，而通过对道德良知的自我审视、自我开显、自我体证，实现“真体现前，默然自喻” ^{[ 21 ] 308} 。 而之所以“思辨”与“修养”并用，是因为人们可以借助理智分析、概念思辨去探讨本体论问题，获得关于本体的认识信息，并可以此直观到本心“良知”即是本体，达到“始乎思辨而必极乎体认”与“体认有得终亦不废思辨”的要求 ^{[ 24 ]} 。但是，正如“科学认识”在获得认识真理之后，要检验验证并实践运用一样，“本体认识”在直观到“良知本体”后亦并未完结，而是需要继续运用与之适应的“涵养”工夫。原因在于，一方面，从“本体认识”的进程而言，即便经由“思”“证”而“明心见体”，但本心“良知”本是精微的善念，人之识见又总受锢蔽，因而仍需不断在认识上、思想上、实践上辨别审视、渐修渐进。另一方面，从认识内容看，认识到了本体，并非是儒学认识论的终结，而是仍需遵循“体用不二”“知行合一”的原则，既“明体达用”，以认识真理指导实践，同时又将新的实践经验、实践知识作为新的认识进程的起点。 并且，他也明确认为现代儒学本体论的认识方法、认识形态与古代儒学存在显著区别。事实上，他曾明确批评古代儒家主张“静养”，从而把后天的感性认识、经验知识全部否定、剔除的“绝欲工夫”。同时，他认为古儒的认识方法专向内心用功，必走入“寂灭”，同时还容易“好执意见”，其最大问题是必然导致人们“内守孤明而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨明物理的知识。而此一念之明，未经磨练亦靠不住，乃任意见起而蔽之。亦即以意见为天理” ^{[ 21 ] 199} 。所以，他将现代儒学规定为“思辨与修养交尽之学” ^{[ 18 ] 9} 。根本目的，就是借助理智思辨，将儒学体证直观的“本体认识”与内向修养的“德性认识”对接上现代学术的理性化、知识化范式，以此规避古代儒学自我体验的神秘性、主观性等问题，实现儒学的哲学化改造。 而造成此难题的起因是熊十力在晚年《原儒》一书中，明确说原拟作《量论》一书，但精力已衰终未写出。而“量论”一词又与“境论”有关。最早在1923年的《唯识学概论》中，他就将欲写作的思想体系分为《境论》与《量论》。前者按佛学来说主要就是“本体论”“宇宙论”，后者则是“认识论” ^{[ 25 ]} 。同时他指出，“境论”乃为“量论”的“发端”，即“认识论”乃以“本体论”为基础。1926年从他进一步将“量论”分为“分别”与“正智”开始，他即确立了“经验性的思辨认识”与“超越性的直观认识”的“量论”结构。在此之后，在《新唯识论》(语体文本)中，他也提及“量论”是“关于知识之辨析” ^{[ 17 ] 6} 。直至《原儒》一书中重提“量论”时，又分《比量篇》与《证量篇》。在《比量篇》中，他想研究两种认识，一种是“辨物正辞”，即以概念推理与逻辑分析方法获得的认识，一种是“穷神知化”，即用辩证法获得的超越的直观认识。而合两种认识称为“量智”。《证量篇》要研究的“证量”，是本心“自明自了”“默然内证”，即主要讨论体证方法并以此达到“性智”认识。 与《境论》即“本体论”“宇宙论”相关的“性智”，学界并无争议。按熊十力所言，就是“自性的明解” ^{[ 22 ] 28} 。“自性”就是儒家本体论一贯肯定的人人先天皆有的“良知良能”，表述的是形而上的本体。显然，“性智”的本质属性也规定了要以“证量”即体证直观、体悟直观为主要方法。而在中西学术比较语境中，熊十力始终借用“性智”与“量智”来分辨儒学的“本体认识”与西学的“思辨认识”“科学认识”，并将“量智”等同于“追逐境物”的“理智”。同时，他又以“证量”“比量”两方法分别对应此两种认识。因此，在儒学本体论、方法论、认识论三位一体的理论重建中，追问《量论》究竟是否写出，根本在于“量智”在本体论建构中是否得到运用以及如何表现。 二是从中国特色、儒学专属的视角来理解熊十力儒学语境中的“量智”。此类观点认为，除了他所批评的纯粹借助“理智思辨”而构成的“量论”外，还存在着另一类型的“量论”。如郭齐勇将现代儒学的“量论”视为“对于‘本体’的一种体证或契悟的方法论” ^{[ 26 ]} 。张庆熊将现代儒学的“量论”视为包含“1.‘辨物正辞、实测以坚其据’的经验的和分析的方法; 2.‘穷神知化’的辩证法; 3.良知及内证的途径”的“中国特色的知识论” ^{[ 27 ]} 。景海峰将其视为“广义的知识论，涵盖了逻辑学、辩证法、认识论、心理学等内容” ^{[ 28 ] 190} 。他们虽然揭示了熊十力思想中存在着一种与一般的知识论(认识论)不同的“量论”，但他们并未全面细致地厘定“量论”自身的“思证兼用”的特殊结构以及“量智”对“性智”得以可能的“辅助”作用。 首先，他在儒学与西学比较语境中，基于儒学良知本体论的“内向认识”，批评西学“外向认识”，后者即为“科学量智”。但在专门论及儒学“道德形而上学”论域中的方法论、认识论时，他还使用了另一种“量智”。具体说，他设定的“思证兼用”就是“比量”与“证量”兼用，并表现为从经验认识、思辨认识、概念认识，最终达到直观认识的过程。其中，“思修交尽”就是“证量”→“比量”→“证量”的无限循环。因而不能仅将“证量”即体悟直观理解为“止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然反照” ^{[ 17 ] 8} 的静止的、自我的心理认知状态，而应将其理解为不断地面对经验对象、认识材料、生活事例而实现自我道德意识的觉醒、道德理性的显豁，从而无限显露并护持本心“良知”的动态过程。而支持作者结论的，正是熊十力在《原儒》一书中再度论及如何实现“证量”时给出的答案——“思维与修养交致其力，而修养所以立本” ^{[ 30 ] 8-9} 。 当然，按照熊十力以“性智”主导“量智”的基本原则，一切经验认识、概念认识、思辨认识，最终均要服务于返识“本心良知”的德性认识、修养认识。所以，即便按其“思证兼用”原则，理智思辨可在“本体认识”中发挥基础作用，但其却根本是在“思修交尽”的道德体悟、心性修养的价值逻辑之中运转。这样，熊十力所期望的确保现代儒学的理性化、知识化的“理智思辨法”，在“本体直观”之前如何始终保持自身的独立性，以提供准确的“经验认识”“概念认识”，并在“本体直观”之后如何继续针对他所自觉排斥的“神秘直觉”与“虚造构画”而发挥作用，也存在一定的不确定性。甚至，有时他又将体悟直观、修养工夫与人的“根器利钝与熏修疏密” ^{[ 21 ] 120} 差别相挂钩，也体现了其重建新儒学的方法论、认识论过程中的不彻底性。 而这种“思修交尽”的“本体认识”全过程中，“理智思辨”尚不能确保发挥一般的认识作用，即作为“本体量智”以服务于认识本体的目的。那么，按照熊十力所想，为强调儒学在“科学时代”的合法性，从“儒学性智”中再推导出可以独立进行科学实验，创造科学原理、坚持科学原则、捍卫科学尊严的“科学量智”，就更存在极大的不确定性。事实上，熊十力在道德良知与科学理性之间建立“体用关系”，虽然在理论上有创见性 ^{[ 32 ]} ，之后也被作为其弟子的著名港台新儒家牟宗三、唐君毅等接续，并在“良知性智”(道德心、道德自我)与“科学量智”(认识心、科学心)间建立了“良知坎陷” ^{[ 33 ]} 与“良知附套” ^{[ 34 ]} 两类逻辑，但儒学“德性认识”与科学“事实认识”之间的“创生关系”，却始终存在明显的理论张力。究其因，正在于儒学的“良知本体论”的内向性、道德性、体验性的“德性认识范式”，天然地即与外向性、对象性、实验性的“科学认识范式”相背反。事实上，景海峰在论及熊十力的认识论时，曾指出：“唯识学极端神秘化的内敛式心灵观照的基本框架，使熊十力很难找到一条将主客二境有效分开的路子。” ^{[ 28 ] 188} 刘爱军也强调，熊十力所谓讨论认识内容的“量论”，“始终未能与形上学的境论有效区分开来” ^{[ 35 ]} 。 牟宗三最早的著作《认识心之批判》，完全是运用逻辑分析、思辨论证的方法，来讨论本体论建构的不同方式之合法性问题。而此书和之后《现象与物自身》等书，也是基于“良知本体论”的判教立场，讨论了哲学认识论尤其是儒学认识论的诸多重要课题。唐君毅在论及哲学与科学的差异时，曾明确，哲学主要依赖“思辨法”“体验法”“纯理的推演法”“比较法”。但之后，他又为一切形而上学设定了一种“超越的反省法”，即对于哲学语境的认识、存在加以反省，以获得另一种超越的认识、存在的方法。而儒学“道德的形而上学”同样可借助此方法的“分析”与“综摄”，从一种“经验知识”获得另一种“超越知识”，从一类“经验存在”获得另一类“超验存在” ^{[ 37 ]} 。他们的论证、阐释较熊十力更精细、更系统，尤其在“本体论的认识论”视域下处理“本体认识”与“科学认识”的关系时，相较乃师有了更深入的创新与推进。因此，熊十力在儒学“道德形而上学”视域下的“本体方法论”“本体认识论”的研究讨论，以及所关涉的诸多课题，对新时代深化研究现代儒学、现代哲学的发展转型的内在理路具有重要价值。

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